《庄子》知言观中的道
日期:2009-1-20 17:24:52| 作者:陈清春 | 来源 :论文网 | 阅读: 3283次
  《世说新语》有一则记载:“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰:‘夫无者,诚万物之所资。圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?’弼曰:‘圣人体无,无又不可以训,故言必及有。老庄未免于有,恒训其所不足。’”①姑不论王弼的“贵无”论思想及其以老庄不及孔子的看法是否恰当,他指出了庄子哲学的两个看似矛盾的问题。其一,言与不言的问题。庄子一方面讲“大道不称”、“言辩而不及”,认为作为万物终极存在或
  本根的道是不能用语言表达的,是言辩所不及的;另一方面又“申之无已”,以“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”(《天下》)、“寓言十九,重言十七,卮言日出”(《寓言》)而言之不已。其二,知与不知的问题。庄子一方面坚决否定人的感觉和理智认识道的可能性,表现出强烈的反知主义精神;一方面又认为有所谓的至人或真人能达道、知道,具有真知。这两个问题既有区别又有联系,道的言与不言问题是以道的知与不知为基础的,只有解决了知与道的问题才能解决言与道的问题。事实上,这两个问题是理解庄子哲学的关窍,达到了先秦诸子难以企及的理论高度,并引起众多学者的重视和探究。但历来注庄者在此问题上却人言人殊、莫衷一是,使问题更为纷纭眩惑。究其原因,大多是由于脱离了文本的整体性或混淆不同篇章的内容或出于臆测私见造成的,如将《齐物论》中本来是知与道的认识论问题解释为宇宙论问题就是个颇为普遍的例子。因此,立足于《庄子》内篇文本的疏解、详细辨析其哲理的内在联系将有助于对庄子知与道和言与道问题给出一个更为合理的解释。
  1、知与道
  《庄子》中的知首先指感性和理性认识能力及其知识内容,就其内容而言,主要是对事物的彼此区别与是非判断的知识。庄子在《齐物论》中结合人生哲学系统地探讨了知识的起源、性质、界限、标准和作用等认识论问题,得出鲜明的反知主义结论。关于知识的起源,《庄子》写道:
  一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹,且不能知,吾独且奈何哉!(《齐物论》)
  庄子的物化观认为一切事物都处在无穷的变化之中,人一受形初生就与其它事物开始了相冲突相磨损的过程,终身忙来忙去不知道干了什么,疲惫不堪又不知道为了什么,直到生命耗尽为止。人生真是悲哀啊!人生的悲哀不在于自然的“形化”,而在于“心化”,因为“心化”是人生的迷茫愚昧状态。人生的迷昧是由于人有“成心”,“成心”即人的认识心。有“成心”就有“是非”,无“成心”就无“是非”,因此,“是非”来自于“成心”,也就是说,知识起源于“成心”。“成心”是人人具有的,关于“是非”的知识也是人人都有的,这些知识都是实在的,是“有”。如果说没有“成心”就能产生“是非”,就象是说从“无有”中生“有”一样荒谬,是不可能的。
  知与言密切相关,知需用言表达,言则用以表达知,两者都是庄子哲学所关注的核心问题,因此庄子常常又从言的角度切入知的问题。《庄子》道:
  夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言耶?其以为异于鷇音,亦有辩乎,其无辩乎?(《齐物论》)
  人的言语不只是从嘴里吹出的气息,它是有知识内容的,但其所言的内容又是无法确定的,如彼此、是非之言象初生的鸟鸣般首先是自然发出的声音,可它又不能等同于鸟鸣,因为它是有意义的,但这些意义有什么样的性质呢?人言与鸟鸣真有本质的区别吗?
  庄子首先从言、知与事物的认识关系方面探讨了知的性质。
  今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无也,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之果有谓乎,其果无谓乎?天下莫大于秋毫之末,而泰山为小,莫寿于殇子,而彭祖为夭。(《齐物论》)
  语言是表达事物的,但语言能表达事物吗?语言与事物相类还是不相类?相类与不相类又构成一类,成为与所要表达的事物不同的另一类事物,也就是说语言与事物是并列的关系,不是同一关系。而语言是通过表达认识来表达事物的,认识与事物之间的状况也是如此。因此,在认识与事物、语言与事物甚至语言与认识之间都有一道鸿沟。因为一切皆变,事物、语言、认识皆变化不已,都是“特未定”的。庄子在这一段对“所言者特未定”的观点作了深刻地阐释和论证,由于“所言者特未定”是因为“所知者特未定”,所以,在此涉及到语言、认识及其对象的关系问题可归结为认识与认识对象的关系问题。比如,对“始”的认识,我们可以认识到有个“始”存在,我们还可以认识到在这个“始”之前还“有”一个“未始有始”的存在,“未始有始”既然是“有”,则又是一个“始”,而前一个“始”就已不得为“始”了,“始”的语义与“始”的存在因而就不是一致的。如此这般可无限进行下去。因此,对“始”的认识是“特未定”的。同样,对“有”和“无”的认识也是如此,我们可以认识到有个“有”、有个“无”,我们还可以认识到有个“未始有无”的存在,既然是“有未始有无”,则“未始有无”就是“有”,可是“未始有无”的语义又是“无”,这样,在“有”、“无”之外又有了一个“有”、“无”。这个过程也可以无限进行下去。因此,对“有”和“无”的认识也是“特未定”的。所以,人的认识内容与其认识对象的关系是不一致的、不确定的,人的认识无法认识到事物的真相。由于认识的不确定,用以表达认识的语言内容也是不确定的。人说出的语言虽然不是无意义的自然声响,如说“始”、说“有”、说“无”,其所说都有具体的意义。但就如认识中的“有”和“无”是“未知有无之果孰有孰无”一样,人所说的语言也是“未知吾所谓之果有谓乎,果无谓乎”,也就是说,人的认识和语言能否认识和表达事物是不可知的。举凡一切空间之大小、时间之长短的认识都是相对的、不确定的、不可知的,与此有关的言说当然就更是如此。作为认识对象的事物是不可知的,作为事物的终极存在的道就更是不可知的,知与物的关系中包含着知与道的关系,因此,有关道的有无、始终等问题就不是知所能认识到的。庄子有时把不可知推向极端。《庄子》写道:
  齧缺问于王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”“然则物无知邪”曰:“吾恶乎知之!”(《齐物论》)
  人对事物有无共同的认识、有无共同的是非标准,不可知;人能否认识事物、自己能否知道自己能否认识,不可知;物能否认识、能否被认识,不可知。不可知是绝对的、彻底的。
  知的性质决定了知的界限与标准。知达不到知的对象,事物与道存在于知所及的范围之外。这样的知也没有判断其正确与否的共同准则,各是其所是,各非其所非,一切都是相对的,虚妄的。然而,知又是人生而具有的自然能力,有其存在的理由和作用。
  《庄子》说:
  吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆矣,已而为知者,殆而已矣。(《养生主》)
  知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患。夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人,而后有真知。……知之能登假于道。(《大宗师》)
  人的生命有限而知识无穷,以有限的生命追求无穷的知识,是有害于生命的,如此以求智慧就更加危殆了。人总是有所知有所不知,如果认识到天道之自然无为与人道之以其所知养其所不知而不去追求无涯之知,起到“终其天年而不中道夭”的实践作用,就是知的极盛状态。只不过,知的本质是虚妄的,因为认识要有认识对象,而认识对象却是“特未定”的,所以人的知识内容无当于认识对象,这样的知识不是真知,真知是成为真人后才具有的。
  2、真知与道
  真知与前述的知截然不同,两者有真妄之别。真知不是由感性和理性认识的途径所能达到的,而是以彻底排除感性和理性认识为条件的“不知之知”。关于真知,《庄子》中说:
  古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。(《齐物论》)
  古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣尽矣,弗可以加矣。其次以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。其次曰始无有,既而有生,生俄而死;以无有为首,以生为体,以死为尻。孰知有无生死之一守者,吾与之为友。是三者虽异,公族也,昭、景也,著戴也,甲氏也,著封也,非一也。(《庚桑楚》)
  真人的认识有不同的层次,相应有不同的内容。最高的认识是对“未始有物”的认识,也就是对无形无象的道的认识。因为道的存在超出了通常的认知范围,可以说是一种“无有”,因此,对道的认识也是无内容的,即是一种虚无,可以称之为“不知之知”。这样的认识是通过去除掉“成心”达到的,即排除一切主观因素后的认识状态与存在状态,这方面的思想构成了庄子“心斋”、“坐忘”等方法论思想的主体内容。其次
  是已经有了对事物的认识但尚未对事物有所区分,关于事物的知识虽已不是虚无但还只是混沌状态,如关于“生”与“死”,虽然已有了对于生死的觉察,但生与死的界限还不存在。再次,认识中的事物虽然有了区别但还没有产生是非,如生死虽有了区别但并不以生为是而以死为非。这三个层次的认识都是真人具有的认识,尽管有高下之分,但都是“真知”,与常人的认识有根本的差别。就象楚国的昭、景、甲三氏一样,虽有远近之别但都出于公族。再低一层次的认识是产生了是非的认识,有了是非,道就被亏损了,被是非遮蔽了,好恶情感因而产生,在以生为是以死为非的同时悦生恶死。这是常人的知识和情感,是虚妄不实的。
  真知的三个层次其实是在论述道的有无关系。从“未始有物”到“有物”体现了道由无到有的生成过程,也就是道显现为物的生成过程。道首先是无,其次是有,从无到有的生成不是宇宙论上的生成,而是认识论上的生成,是在知中发生的过程。道在真知中即有即无,即无即有,在有无交织中彰显其存在。但无指向道作为自在的存在,而有指向道作为知的存在,因此无优先于有,是有的本体依据。“有封”是有在认识中的分化状态,这时有虽然已出现了分化但仍作为整体与无紧密结合在一起,还属于真知的范围。本来,道无所谓有无,有无问题是在知中存在的。从无到有以及到有的分化的次序表明道在真知中呈现出逐渐与己背离的趋势。这与其说是真人的真知在下降,真人在逐渐降为常人,真知在逐渐降为妄知,不如说是真人的真知还是一种上与道游、下以应物的人生实践哲学。(当然,真知的三个层次还可解释为具有不同真知程度的真人,这样就不存在下降的问题了,而成为由低到高的上升过程,但也不影响这里关于有无问题的解释。)
  道的有无问题也与道的知与不知问题相联系,构成了另一种道的有无关系。《庄子》说:“已而不知其然谓之道”(《齐物论》),“不知”即无,“然”即有;道是有与无的统一,也是知与不知的统一。首先,由于道在人的感觉和理智所及的范围之外,道是不可知的,凡是关于道的认识都是认识自身产生的幻象,无当于道的真实。所以庄子说:“古之人,其知有所至”、“知止其所不知,至矣”,即“不知”就是知之至,就是“真知”,也可称之为“不知之知”。这是道作为无的方面。其次,道之“然”尽管不可知,但它是有,是存在,不是虚无。《庄子》强调:“可行己信,而不见其形,有情而无形。……如求得其情与不得,无益损乎其真”(《齐物论》),无论人的认识能否认识道,都不影响道的自在存在。
  道是什么?这个问题是庄子思想的灵魂问题,而从知与言的角度论道又是其中最深邃的部分。《庄子》写道:
  道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。(《齐物论》)
  “小成”,真伪也;“荣华”,是非也。有了彼此是非的知识,就有了真伪。有真伪则道隐,有是非则言隐。然而道无所不在,言无所不可。道在真伪中被遮蔽的同时又存在并展现于其中,因为道是事物的本根,是事物扎根于其上的终极存在,真伪虽然是人的认识中产生的事物,但作为存在同样也是道的藏身之处。同样,言被是非遮蔽的同时也存在于是非之言中,言在这里指一种同道相当的存在状态,因为道原本就具有言的含义②。道存在并展现在所有的活动、过程、状态中,言就是这样的活动、过程、状态,它指的是言的存在本身,而不是指“其所言”的内容。然而言又不是与是非之言不同的另一种言,它就存身于其所言的是非之言中,被遮蔽的同时又显示自身存在。
  道与言是否被遮蔽在于是真人还是常人。常人对自己是“是其所是,非其所非”,对他人则是“是其所非,非其所是”,执著于事物真伪是非的区别,认识不到存在的真相,道与言就处在遮蔽状态。真人则具有真知,与道为一,与化为体,真知即道,道即真知,泯除了所有彼此是非之别,因而一切事物都是道之存在,一切言语都是道之言,道与言就处在显现状态。庄子谓之曰:“明”、“天”、“因”。他主张,对待事物,应当“为是不用而寓诸庸”,即不用彼此是非之知而寓诸“明”、“天”、“因”,也就是寓诸道,寓诸真知。具体地说就是:“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷”、“和之以是非,而休乎天均,是之谓两行”(《齐物论》)。这是庄子“心和形就”(《人间世》)、“虚与委蛇”(《应帝王》)的人生哲学,他在从知的角度论述道与物的关系的基础上对此又作了深入的阐释。《庄子》写道:
  可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。(《齐物论》)
  化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。何谓和之以天倪?是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也无辩。(《齐物论》)
  道有道路之义也有言说之义,如果说,道就道路之义而言是行之而成的,那么,道就言说之义而言就是言之而成的。道的存在是行与言的活动本身,广而言之,无论什么样的存在状态都是道的存在,因为存在自身就是道。道的遮蔽状态是在知的领域发生的,知所发生之处即是道与事物脱离之处。然而,事物与道的分离是以其互为一体为根基的。道为事物所隐藏又显现于事物,它们亲密无间又如隔霄壤。由此人们在事物背后寻求本根、本体或终极存在,形成各种各样的形而上学,从而更扩大了形而上之道与形而下之物的分离,而遗忘掉两者原本是一体的。其实,知作为一种存在活动本身就是道的存在,只有当知以自身为对象去知时,道才隐身而去,知的活动于是成为脱离了道的事物。而当真人不以知而以真知观照时,道才展现出来,知的活动才又成为道的存在。事物在知中产生,在知中被区分,在知中被称谓,由于这样的事物丧失了本真的存在,依赖于知,因而在知中称它为什么就成为什么。
  常人执著于这些区别,争是争非;而真人则不执著于这些区别,对待事物“可乎可,不可乎不可”、“然于然,不然于不然”,因为“物固有所然,物固有所可”,所以“无物不然,无物不可”,就是说,事物都有所然有所可,因此可以以可为可、以不可为不可,以然为然、以不然为不然。这是“彼是莫得其偶”而任之“两行”的一个方面。
  事物既然是认识中的虚妄分别,对道而言,事物之间的区别是不存在的,故“举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。”关于事物的言辩只是声音的自然变化,互相之间毫不相关,是与不是、然与不然之间不相对待、各行其是、毫无差别。因而,真人又以“是不是,然不然”的态度对待之,就是说,事物的所是所然与其所不是所不然之间并没有什么不同,因此可以以不是为是、以不然为然,或以是为不是、以然为不然。这是“彼是莫得其偶”而任之“两行”的另一个方面。
  这两个方面表明真知即道不仅具有存在论和认识论的意义,而且还具有实践论的意义,是庄子人生哲学的理论基础。
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