《百丈清规》初探
日期:2009-2-2 15:35:10| 作者:不详 | 来源 :中国佛教禅宗网 | 阅读: 2982次

  就佛法个体的经验说,从凡夫发心到因地之中的修行,从修学的增上到佛果的圆满,没有哪一个阶段可以离开戒律。佛弟子身份的取得和增上,都是由于戒律的受持与熏修而获得。是不是佛弟子,要看他(她)是否受持佛戒来定;其修学的情况如何,要从其戒律的熏染程度来说。就佛法的修学众来说,不管是在家众还是出家众,戒律都是其必不可少的行为规范。戒律既是佛弟子个人修学的依学处,又是佛弟子众的和合规范。就佛法的整体而言,戒律更是佛法住世的根本保障。然而,从戒律在佛教的现实中所呈现出来的境遇来看,又是极尽曲折艰难的。在佛教的原始发祥地古印度,佛陀入灭之后,关于戒律的歧异主张,对佛经结集和教团的分裂、部派的出现,都可以说是最主要、最直接的因素【参王邦维:《南海寄归内法传校注》38页以下,中华书局,1995年。】。在中国,先是由于佛法未昌,戒律不行,待到律宗兴起,又因律典浩繁,研习乏人,而难以为继,时至日下,戒律益发萎靡,几至无闻。这到底是什么原因所致?是一个非常值得深思的问题。

  就中国的僧团情形看来,似乎从一开始就是二元并行的,即戒律与各种僧制同时应用。除佛制的戒律以外,历代王朝政权针对佛教有着各种各样的僧尼令或僧道格,历代的佛教徒亦有各色的僧制、清规。其中,戒律是来自于大小乘佛教的佛制;僧道格即是政令,是国家政府部门对僧尼等制定的政策法令,可以说是历代的宗教政策;而僧制和清规则是佛教传布到一定阶段的产物,是中国佛教历代高僧大德们结合本土风俗、民情、文化等具体情形,为匡正僧尼的行为,于戒律之外,另制定其他若干约束僧尼言行的僧团制度。基本上,就是这四种--戒律、僧道格、僧制、清规--制约着中国的僧团。

  到中唐的时候,百丈怀海(720~814)禅师制定了清规。很多人以为禅宗是特别中国化的佛教宗派,它标举不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛。其行事往往特立独行,脱略不羁。到了百丈时期,更是因他住于律寺之中,而感到对禅宗“说法住持,未合轨度,故常尔介怀”,从而别创禅林,制立清规。百丈清规制定之后的几百年间,就出现了十几种清规,历代丛林依百丈清规为蓝本,作了一些权宜性的增减,到元代至元年间(1335~1340),奉敕重修,称为敕修百丈清规。迄今近七百年间,百丈清规一直作为历代寺院的基本法规。可以说,百丈清规的创立,在整个中国佛教史上是特别值得注意的事情。

  一、百丈清规与唐代禅宗教团

  从禅宗与律寺的关系着手,来看禅宗的发展过程,最起码有着这样两个阶段:一是禅律共住阶段,其次是别创禅居阶段。

  首先是禅律共住阶段。据《景德传灯录》卷六载:“以禅宗肇自少室,至曹溪已来,多居律寺。虽则别院,然于说法住持未合轨度故。”【《景德传灯录》卷六,《大正藏》卷五一,250c。】说到从达摩祖师在少室山传禅开始,一直到六祖惠能禅师,近两百年时间里,禅僧大多住在律寺之中,别院而居。这在赞宁所著《大宋僧史略》卷上亦曾说到这种情况。在禅律共住阶段,在形式上,禅宗还没有形成独立的禅林,禅修僧人亦仅是零散的分布于各律寺别院而居,集团性的修学还相当之少,禅僧亦是在传统的戒律生活中修禅。

  其次是别创禅居阶段。到了百丈怀海禅师的时候,由于感到当时禅宗行人的说法、住持未合轨度,在思虑其原因时觉得大乘禅者应有其相应的规制生活,于是对于传统的大小乘戒律“博约折中,设于制范”,务使其相宜于禅僧开悟自性的修学生活。《大宋僧史略》卷上说:

  后有百丈山禅师怀海,创意经纶,别立通堂,布长连床,励其坐禅。坐歇则带刀斜卧。高木为[木+施]架,凡百道具悉悬其上,所谓龙牙橛上也。有朝参暮请之礼,随石磬木鱼为节度。可宗者谓之长老,随从者谓之侍者,主事者谓之寮司,共作者谓之普请。或有过者,主事示以柱杖,焚其衣钵,谓之诫罚。凡诸新例,厥号丛林。与律不同,自百丈之始也【同上。】。

  到了这一阶段,开始出现集团性的禅僧修学,禅宗寺院普遍兴起,在戒律规制上,禅宗亦开始创立适于自宗修学的清规生活,而与传统的戒律有所不同,即在禅寺建筑格局上、修学形势上、寺庙职事设立上,对僧众的管理方法上都出现了诸多新例。

  百丈清规是应禅宗教团的出现和不断壮大的形势而出现的,可以说,没有禅宗僧团的出现,也就没有百丈清规的出台。而百丈清规的制定,又为禅宗僧团的发展提供了制度上的保障,这可说是禅宗僧团存在和发展的根本保障。禅宗的真正崛起,是以清规的创建为主要标志,而清规的制定,又为禅宗寺院的普遍兴起起到了根本的推动作用。正是禅宗的特别教育法,使百丈禅师创建了禅宗特色的清规,而百丈清规又使禅宗的特别教育法得到了顺利的实施。

  从达摩传禅到六祖慧能,在历代禅者的说法与著作中,我们都可以或多或少地看出,禅修者自有其独特的戒律观。唯其这样的禅修者还没有大规模的出现时,这样的戒律观还仅是禅修者个体的特别经验而已,一旦禅修者的数量达到一定的规模,这种个体的体验就上升为这种团体的共识而固化为禅宗僧团的特别规制。从达摩祖师传禅到僧璨禅师时代,禅修者还仅是极为个别的情形,到了道信禅师的时候,其门下就有僧俗五百余人,诸州学道者云集双峰山,连刺使崔义玄也闻而就礼【《续高僧传》卷二十,《大正藏》卷五十,606b。】;而到了五祖弘忍禅师的时候,其门下有七百余僧【《景德传灯录》卷三,《大正藏》卷五一,222c。】,形成了东山法门;在六祖慧能禅师归宝林寺时有“缁白千余人”【《景德传灯录》卷五,《大正藏》卷五一,235c。】。随着这样的禅僧修学的集团性规模不断扩大,对于管理制度的制定与成文化,也是势在必行。唯其禅门的特殊修学方式,亦应有相应特殊的规制。百丈清规的出台,可以说是在这样的形势下被呼唤出来的。

  二、百丈清规内容的探讨

  (一)《百丈规绳颂》与《禅门规式》辨析

  百丈清规的原貌,在现在已经无法得窥,但是在一些相关的资料中还保持了大量的信息,在《宋高僧传》卷十有《百丈怀海传》【《大正藏》卷五十,770~771页。】《景德传灯录》卷六亦有怀海传并其《禅门规式》【《大正藏》卷五一,250页。】,在《续藏》第16套第5册的《禅苑清规》卷十有《百丈规绳颂》,在《大正藏》有《敕修百丈清规》卷八的《古清规序》【《大正藏》卷四八,1157~1158页。】,还有陈诩所撰写的《册洪州百丈山故怀海禅师塔铭》【《大正藏》卷四八,1156~1157页。】,其中陈诩所写的塔铭是唐宪宗元和十三(818)年十月三日即百丈示寂后四年完成的,是迄今为止关于百丈最早的资料,其对百丈时代的情况描述,可信度应该是比较高的,但是却没有提及《百丈清规》的存在,有学者即就此事实对百丈时代即有清规存在的说法提出了质疑,如在1939年,木村静雄在《古清规考》一文中对百丈清规存在的真实性即提出了质疑【木村静雄:《古清规考》,《禅学研究》第31号,1939年。】,近藤良一亦认为百丈时代并没有清规的存在,其理由主要有三点:第一即是陈诩的《洪州百丈山故怀海禅师塔铭》中对清规只字未提;第二,是百丈的嗣法弟子以及在百丈门下参学过的禅僧传记中也没有百丈清规的记录;第三,是“百丈清规”的用语最早是出现在十二世纪的《禅林备用清规》中【近藤良一:《百丈清规の成立とその原形》,《北海道驹泽大学研究纪要》第3号,1968年。】。但是,在《塔铭》中也可以看出:百丈示寂后的葬法是对净行婆罗门葬法的遵守,百丈塔铭碑侧记载了对大众的五条鉴戒:1.塔院常请一大僧,及令一沙弥洒扫。2.地界内不得置尼台尼坟塔及容俗人家居止。3.应有依止及童行出家,悉令依院主一人,僧众并不得各受。4.台外及诸处不得置庄园田地。5.住山徒众不得内外私置钱谷【《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》,《大正藏》卷四八,1157a。】。这五条规定虽是百丈大师圆寂之后未产生新住持前大众共同商议制定的,但可说是直接透露了百丈对戒律的重视。在《景德传灯录》卷第六末载有《禅门规式》,在《禅苑清规》卷十有《百丈规绳颂》,对比《禅门规式》和《百丈规绳颂》的内容,可知《百丈规绳颂》在《禅门规式》的基础上有所发展,《禅门规式》全文内容都可在《百丈规绳颂》中找到。现依《百丈规绳颂》的分段,略为辨析如下:

  百丈大智禅师,以禅宗肇自少室,至曹溪以来,多居律寺,虽别院,然于说法住持未合规度,故常尔介怀。乃曰:“祖之道,欲诞布化元,冀来际不泯者,岂当与诸部阿笈摩教为随行耶?”(旧梵语阿含,新云阿笈摩,即小乘教也。)或曰:“《瑜伽论》、《璎珞经》,是大乘戒律,胡不依随哉?”师曰:“吾所宗非局大小乘,非异大小乘。当博约折中,设于制范,务其宜也。”于是创意别立禅居。

  昔时居律寺,别院启禅门。大智禅师后,方知祖道尊。

  这一段,说明百丈祖师别立禅居的本意及其创设《清规》的原则。别立禅居,是因为禅宗居于律院之中,禅宗的说法、住持,未合规度。从达摩大师少室山传禅开始,到曹溪六祖慧能大师的时候,禅宗已经蔚为壮观了,最初,禅者虽则依寺而住,但实际多是离寺而居,达摩大师即是在山洞之中面壁修禅,其他如佛窟惟则开始亦是在天台山的岩洞里修行的,鸟巢道林则是在一棵大树之上修行的,像石头希迁则是在寺院外面的一块大石头上结庵而居住。然而随着国家对僧团的管理加强以及律宗的迅速发展,禅僧一度曾被要求在律寺之中居住。然而,律宗的修行生活,对于禅者的开悟心性来说,似乎成了一种障碍。律宗行人虽也有其业理可寻,然而更多的是凭藉对佛陀的信仰而学习戒律的生活,由于对佛陀圆满福德智慧的坚信,从而对佛陀制定的戒律产生信心,由此信心而安住于戒律的持守,舍离了自我虚妄的种种众生知见,依戒依律而作意起心、行住坐卧、应对接物,循规蹈矩,不越规度。在戒律的持守中对治、净化自我的烦恼,从而达到解脱。而禅宗重在启迪行人的自信、自尊、自性,要把佛陀三藏十二部的智慧变成自己的智慧,在坚信佛陀的圆满福德智慧的基础上,更多地要求禅者的是要提起话头,参悟疑情,不疑不悟、小疑小悟、大疑大悟,依疑情方便而摄心一处,成办明心见性,开悟成佛。禅者的说法,又是本着言语道断,心行处灭,不立文字,直指人心的态度,要让禅者熟处变生,生处变熟,每每让人意想不到而不落窠臼,总是那么活泼而灵性。禅者的依自疑而入佛智的特殊方法,面对传统戒律的依坚信佛智而舍自之疑、依戒依法、如律作意,自然就有了信与疑的矛盾,百丈禅师对禅者的修行方便和传统戒律之间的矛盾“常尔介怀”,到底该对戒律采取一种什么样的态度,才能和禅宗的修行方式有机的结合起来呢?最后作出了他的决择,即是站在大乘佛教的立场,为发扬禅宗诸祖开悟自性的佛道妙法,本着与传统戒律不一不异的原则,勇敢地对小乘的戒律观加以修正,以适应禅者的修学生活。然而,即或是站在大乘佛教的立场之上,为什么不依大乘戒律修学却另创清规呢?百丈制定清规的原则是“非局大小乘,非异大小乘,当博约折中,设于制范,务其宜也”。即是既不是完全脱离大小乘的传统戒律,也不是完全照搬大小乘戒律,对于清规的内容,是希望既不像大小乘佛教那样的浩博无际,也不是太过脱略的东方简约式思维,而是在博约之间取其中道,本着务必宜于中土禅者开悟自性的增上权巧而设制立范,以期禅祖之道能灯灯相传而薪火无尽。

  然而,戒唯佛制,只有佛的圆满智能,才能识因达果到毫厘不爽,才能依法尔如是不增不减的法界因果来制定戒法,降佛以还,其他人都是没有这种能力制定戒法的。历史上凡是涉及到对戒律的改动时,总是伴随着僧团激烈的纷争,所以,百丈怀海禅师的清规引起一定的意见,也是很正常的。

  凡具道眼,有可尊之德者,号曰长老。如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。既为化主,即处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。

  道德兼隆者,方能嗣祖宗。须菩提雅号,无垢称家风。

  禅林中设长老为化主,禅林中的领导者,是居住于方丈的长老,是住持一方的化主。化主,是指有能力教化众生之人,这是以释迦世尊为娑婆世界的教化之主。但是在禅林之中,教化之主即是一寺的住持,相对于学众而言,住持是能化,居于主位,学众是所化,依化主而修学。而长老,要由具备“道眼”和相当德行资格的人担任。长老,指年龄长而法腊高,智德俱优之大比丘。由此可以知道,禅宗在佛陀入灭后的时空领域中,选举开悟自性、戒德俱长之大比丘作为长老,住持一方,代佛说法,接引众生。佛陀自性流露出来的智慧,其言传身教,被记录成经律论三藏,这在佛陀灭后,在藉由文字名言传播各地的时候,似乎总有那么一些僵化的味道,但禅者的教育,本着不立文字,直指人心,言语道断,心行处灭的指导思想,藉由长老住持个体佛法的体验而再现出来,那些由文字组成的名句本身,好像又充满了灵性。

  方丈,古来之说,乃维摩居士之石室,四方有一丈,丈室之名,始基于此。维摩,即维摩诘,为佛陀之在家弟子,乃中印度毗舍离城之长者。虽在俗尘,然精通大乘佛教教义,其修为高远,虽出家弟子犹有不能及者。《法苑珠林·感通篇》曰:“吠舍厘国宫城周五里,宫正北六里有寺塔,是说维摩经处。寺东北四里许有塔,是维摩故宅基,尚多灵神。其舍迭砖,传云:积石,即是说法现疾处也。于大唐显庆年中敕使长吏王玄策,因向印度过净名宅,以笏量基,止有十笏,故号方丈之室也。”案方丈之名,先唐王玄策已有其说。王简栖《头陀寺碑文》曰:“宋大明五年始立方丈茅茨。”注,高诱曰:“堵长一丈,高一丈,面环一堵,为方丈。铣曰:宋孝武皇帝时也,言立方丈之室,覆以茅茨之草,以置经家也。”则方丈唯言僧坊之狭小而已,必非由于维摩也。住持一方佛教的长老,不仅要精通佛法,而且要以身作则,连居住的地方,亦要有朴素检约的特色。

  不立佛殿,惟树法堂者,表佛祖亲嘱授,当代为尊也。

  入门无佛殿,升座有虚堂。即此传心印,当知是法王。

  禅林中以法堂代替了佛殿,这是禅林中非常特别的地方。佛在世时,以佛为师,佛灭寂以后的佛教,特别兴起了对佛陀的怀念,如建塔、造佛像等。在《四分律》中的事塔功德,以及中国佛教中建造佛像、佛殿的极尽能事,可以说都突显了这一层面的意识,所以佛殿在寺庙里一般都是处在中心的位置。然而,建筑佛寺、佛殿、佛像等等,都是希望通过这些事象来启发人们自性的佛宝--如来藏的功德。如果忽略了自性的证悟,耗费大量的人力物力财力来建设高广豪美的寺宇,就会把依佛像而修自性的方便沦为偶像的崇拜,这对于佛法真实层面的启悟反倒成了莫大的障碍。百丈大胆地对这种传统的寺庙建筑格式进行了改革,禅林中不树佛殿,唯建法堂,应该是对当时中国大地上这种流弊的反思与回应吧。大乘以佛宝为究竟的归依对象,为了引导中、小二乘的行者,次第转入大乘,所以才方便设立三种不同的皈依。而怀海禅师不树佛殿,只建法堂的创意,突显住持僧宝依禅林中有佛法证悟体验的长老为住持,和合修学,可以说极尽现实的权巧方便。

  所褒学众,无多少、无高下,尽入僧堂中,依夏次安排。设长连床,施[木+施]架,挂搭道具。

  学徒无众寡,高下入僧堂。道具安[木+施]架,周围设广床。

  百丈清规的这一举措,体现了和戒律不异的精神。在佛世已有僧堂之名,大小乘律依夏次法腊安众也是一贯的。但在原始佛教僧团中,僧堂是指僧房与精舍,故性质与百丈时的僧堂应该是有差异的。现今僧堂的制度,是依据唐代百丈怀海禅师所制定之禅门清规而更加具体化。我国自唐、宋以降,于僧堂之中央安置圣僧像,众僧围之,周围设置坐床,是禅林中僧众日常起卧的堂舍,更是僧众坐禅办道之道场。僧堂依其作用,具有多重意义,故有多种称呼。是云水僧群集之处,所以称为云水堂;是选出佛祖之道场,称为选佛场;僧众于此堂凝然坐禅,犹如枯木,称为枯木堂。亦有广堂之称。后世称为禅堂,是与明、清禅规中之坐禅堂相混淆了。

  僧堂系禅寺最重要之场所,故对僧堂之位次及日常之进退行法,敕修、备用等诸清规,均有极严格之规定。僧堂多建于寺之东侧,随堂之广狭设四板、八板、十二板等床位。在僧堂,各人之座位横占三尺,头上之椽有三条,故古来有“三条椽下,七尺单前”之语。在僧堂内所定之座位,称为堂位。此堂须保持缄默,因此与浴室、西净共称为三默堂。

  禅林中的学众,不管有多少,不分高下,全部都在僧堂中,这体现了僧众间的平等原则。彼此间依受戒后的结夏安居的年数而定先后,僧众受戒后的结夏安居次数,实际就是僧人的戒腊,因为佛教僧徒每年要举行安居静修,安居一次,戒腊也就增长一岁。《梵网经》菩萨第三十八条轻戒规定:“若佛子,应如法次第坐,先受戒者在前坐,后受戒者在后坐,不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子乃至黄门奴婢,皆应先受戒者在前坐,后受戒者次第而坐。”【《梵网经菩萨戒》第三十八条《乖尊卑次序戒》,《大正藏》卷二四,1008b。】百丈清规的依夏次而定先后,可说与此是一致的。

  卧必斜枕床唇,右胁吉祥睡者,以其坐禅既久,略偃息而已,具四威仪也。

  斜枕床唇卧,安祥右胁眠。暂时调四大,敷坐复安禅。

  清规要求住在禅林中的僧众,必须具备行住坐卧四威仪。四威仪,一行,二住,三坐,四卧。此四者各有仪则不损威德,谓之四威仪。《观无量寿经》曰:“具足众戒,不犯威仪。”由此可知“威仪”一词常和“戒”连在一起用,几乎就是戒的同义语。对威仪一词,《左传·襄公三十一年》的解释是:“有威而可畏谓之威,有仪而可象则谓之仪。”《释氏要览》下曰:“经律中皆以行住坐卧名四威仪,其他动止,皆四所摄。”

  除入室请益,任学者勤怠,或上或下,不拘常准。

  入室参玄理,抠衣请益时。任他勤与怠,上下勿常仪。

  此段谓采取灵活的修学生活。请益,即学人请师示诲之意。本为《礼记》、《论语》中之用语。《礼记》:“请业则起,请益则起。”于禅林中,多指学人受教后,就尚未透彻明白之处,再进一步请教之意。有关请益之法,有详细规定,据《敕修百丈清规》卷五大众章请益条载:“凡欲请益者,先禀侍者,通覆住持:某甲上座今晚欲诣方丈请益。如允所请,定钟后诣侍司,候方丈秉烛装香,侍者引入,住持前问讯、插香、大展九拜,收坐具,进云:‘某为生死事大,无常迅速,伏望和尚慈悲方便开示。’肃恭侧立谛听垂诲,毕,进前插香,大展九拜,谓之谢因缘,免则触礼,次诣侍司致谢。”【《敕修百丈清规》卷五,《大正藏》卷四八,1143c。】可见其规式之严。

  其阖院大众,朝参夕聚,长老上堂升坐,主事、徒众雁立侧聆,宾主问酬,激扬宗要者,示依法而住也。

  夕聚晨参处,师徒集会时。升堂须雁立,侧耳听玄微。

  禅林僧众依法而住,教学则依朝参夕聚的方式。在朝、夕的参聚中,由住持升堂说法,主事以及徒众雁立于两侧聆听。主宾之间除了这种方式外,还可以用问答的方式来教学,将一宗的要旨举扬出来互相激发。这种灵活的说法,对于大众的修学,可以说起到了非常好的作用。

  斋粥随宜,二时均遍者,务于节俭,表法食双运也。行普请法,上下均力也。置十务,谓之寮舍,每用首领一人管,多人营事,令各司其局也。主饭者,目为饭头;主菜者,目为菜头;他皆仿此。

  法食宜双运,精粗且过时。诸头分局务,普请贵匀齐。

  这是说明当时的饮食、作务与禅寺的管理情形。在饮食方面,是一本戒律的规定,严格实行出家人过午不食的传统。斋粥,斋是午食;粥是朝餐。一般为早餐食粥,午餐食饭,即晓光渐现至得见掌中纹时,为粥时。斋,原为清净的意思,在印度佛教的经律中衍化为过午不食之意,《摩诃僧祇律》说出家人以午时一食为法,过午进食称非时;非时之所食,称非时食或后食(过日中后所食)。而持非时食戒称为持斋。在中国的大乘律中,斋又含有素食(禁食五荤)、不吃肉的意思。或是过午不食、或是不食用五荤、或是不吃肉等,这些都是清净食的范畴。禅宗亦在食法之中奉行着戒律的条文,此即法食双运,无处不道场,吃、喝、拉、撒、行、住、坐卧……都是在作佛事。

  禅林大众一体实行普请劳作制。凡有作务,一体参加,上下均力。这种传统,至今犹被推重。只是当时将普请作为禅林制度,而今想来是需要多少的胆识和魄力,因为从古印度的比丘开始,一直就是实行乞食制而不事耕作的,耕作被视为比丘邪命。佛教传到中国,由于文化背景改变了,古印佛教的比丘实行的乞食制,在中国的文化圈中却引起了许多的争议和攻击,百丈因应中国本土的文化、时、地等诸多现缘而及时调整了态度,决然地提倡作务禅,一日不作,一日不食,又为其后的佛教发展开辟了一个广阔的空间。

  禅林从事作务劳役时,即普遍邀约大众劳作,上下合力,称为普请。今俗称出坡。据《入唐求法巡礼行记》卷二载,此制于唐代即行于各地,当收获蔓菁、萝卜时,院中上座等尽出拣叶;如库头无柴时,院中僧等尽出担柴。盖此制原系倡导农禅,凡耕作摘茶等作务皆以普请为之。

  在百丈怀海禅师的丛林中,是要实行普请的劳作制度的,从一些资料上可以看出,普请作务在百丈之前就已经有了,并不是从百丈时候才开始的,只不过百丈在《清规》中把普请作务制度化了。普请制度是百丈清规非常特别的地方,这等于公开把以往戒律中所严禁的出家修行者的生产劳动提到了日常生活制度的高度,这一举措,对于禅门的修行观乃至宗要均带来了新的诠释,有着非常特别的意义。

  禅林中设置十大寮舍以管理营运。而十大寮舍的名称并不详尽,文中只是列出了饭头、菜头、维那的职事名称,其他的寮舍名目则有待于进一步的探究。

  或有假号窃形,混于清众,并别致喧挠之事,即堂维那检举,抽下本位挂搭,摈令出院者,贵安清众也。

  不信天真佛,来为假比丘,即时抽挂搭,去矣莫回头。

  这一段,是说明禅林之中依检举、摈弃之法以拣安清众的方法。对于出家众来说,检举、摈弃之法,律已有之,这可说是沿用而已。在比丘的戒律中规定,如果彼此间出现了不如律法的行为,比丘之间是要互相规劝的,由于展转相谏(相互规劝)、展转相教、展转忏悔,这样佛弟子众才能得到佛法利益的增长【《五分戒本》,《大正藏》卷二二,195c;《摩诃僧祇律大比丘戒本》,《大正藏》卷二二,550b;《四分律比丘戒本》,《大正藏》卷二二,1016c。】。如果比丘知道其他比丘有犯粗罪的情形而为之覆藏不检举,这是不如法的【《四分律比丘戒本》波逸提法第64条,《大正藏》卷二二,1019c;《五分戒本》,《大正藏》卷二二,198b;《僧祇律大比丘戒本》波逸提法第60条,《大正藏》卷二二,553b。】。对于那些“假号窃形,混于清众,并别致喧挠之事”,维那亦要检举,“摈令出院”,这是为了成就出家众清净解脱的大事。比丘出家,不分贵贱上下,皆成志求解脱之清净大众。所以出家教团或于丛林修行之大众,又称清净大海众、清净众,在《禅门规式》即称为清众。如果不是为这一目的,假借比丘的名字、盗窃比丘的形象,蒙混过日子的人,不但自己在佛门之中造罪,还会影响出家清众的修道事业,对于这种人,只好摈弃于山门之外了。

  或彼有所犯,即以柱杖杖之,集众烧衣钵、道具,遣逐,从偏门而出者,示耻辱也。

  犯重焚衣钵,应当集众人山藤聊示耻,驱摈出偏门。

  这一段是说明禅林中以杖打、烧道具、从偏门逐出犯规者以肃众的方法。虽和上一段意思相近,都是惩治僧众之中的害群之马,但处理的方法却和传统律法不一样,很有一些中国化的味道,像依杖打而惩罚,这在律法之中是看不到的。

  详此一条,制有四益:一、不污清众,生恭信故。三业不善,不可共住。准律,合用梵坛法治之者,当驱出院。清众既安,恭信生矣。二、不毁僧形,循佛制故。随宜惩罚,得留法服,后必悔之。三、不扰公门,省狱讼故。四、不泄于外,护宗纲故。四来同居,圣凡孰辨,且如来应世,尚有六群之党,况今像末,岂得全无。但见一僧有过,便雷例讥诮,殊不知,以轻众、坏法,其损甚大。今禅门若稍无妨害者,宜依百丈丛林格式,量事区分。且立法防奸,不为贤士,然宁可有格而无犯,不可有犯而无教。惟百丈禅师护法之益,其大矣哉。禅门独行,由百丈之始。今略叙大要,遍示后代学者,令不忘本也。其诸轨度,山门备焉。

  摈逐成何益?安禅不毁僧,公门无狱讼,祖席播佳声。

  这一段,是说明清规中规定上一条安众肃众之法的种种好处所在。如法展转相互劝谏,对于犯了重戒的比丘,进行摈逐,可以维护比丘清净解脱的形象,可以保护世间信众的信心,不致于让信众因为比丘的不如法而丧失了对圆满佛法的敬信,还可以在僧团内部就可使不如法的种种事情依法而消弥于无形。

  (二)百丈清规对印度戒律精神的继承与变革

  百丈怀海禅师制定清规,继承了印度的戒律精神而本着随方毗尼的原则加以适当的变革。随方毗尼,是说戒律(毗尼)可随各地之风土习俗而有开制、缓急之别。随风俗民情之需,对戒律可斟酌取舍。即戒律中佛陀未禁止之事、未开许之事等,得随顺地方之风土、气候等而斟酌开许废止。比如虽为佛陀未曾制定之法,然为他方之习俗,则应遵行之,如我国食必用匙箸,行必着鞋履等。《五分律》卷二二:“复告诸比丘:虽是我所制,而于余方不以为清净者,皆不应用。虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行。”【《五分律》卷二二,《大正藏》卷二二,153a。】意思是说,假令佛所制戒于他处不合当地风土习俗,则不可用。又若虽非佛所制戒,但于他处为不得不施行者,则必当施行。此为如来在世亲口宣说之教。

  就戒的精神而言,应该是努力地为善去恶。而百丈怀海禅师制定的清规,可以说是直接秉承这一精神,从清规的形势上说是与戒律不一不异的。不一的方面,从上面的探讨中可以看出,一是因应于禅宗不立文字,直指人心的灵活教学,表现在形式上如呵佛骂祖、焚烧佛像等一般人所不能理解的“越格”行为,一是因应于中国本土的风俗民情对不耕而食的非议与责难而提倡作务禅的普请制等,这可以依随方毗尼而理解,毗尼随方的原则便是清净,清净是为办道。这与为道制戒的宗旨是相通的。据说在古印佛教第一次集结经典时,就为这随方毗尼而产生了分歧,到了律分五部时终于还是随己所乐采集成文,到了百丈怀海禅师,可以说就中国的文化风俗等把随方毗尼的精神发展到现实成文的清规了。

  三、后论

  关于百丈怀海禅师的历史地位,在撰于五代南唐保大十年(952)的《祖堂集》卷十四有百丈怀海的传记,但很简略。在比《祖堂集》更早的《唐故洪州开元寺沙门道一禅师塔铭》中,权德舆历数慧海等十一名大弟子的法名时,其中竟没有怀海的名字在内,陈诩在为百丈怀海撰碑文时提到这一点,曾有过说明,“(怀海)居常自卑,善不近名,故先师碑文独晦其称号”【《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》,《大正藏》卷四八,1156c。】。在《景德传灯录》中这样说:“(怀海)与西堂智藏禅师同号入室,时二大士为角立焉。”【《景德传灯录》,《大正藏》卷五一,249b~c。】这是对怀海在马祖禅中的地位给予肯定。《天圣广灯录》中也有类似的肯定,则是说他与西堂智藏、南泉普愿“同号入室,时三大士为角立焉”【《天圣广灯录》卷八,《续藏》第135册,655a。】。葛兆光在《中国禅思想史》中,认为“当时百丈怀海的地位还远不如慧海、智藏、惟宽、怀晖”,“他最重要的业绩大概是培养了黄檗希运、沩山灵祐等著名禅师,由于希运(生卒年不详)与政界名人颇有交情,并且门下有临济义玄(?~866)创临济宗,由于沩山灵祐(771~853年)及其门下仰山慧寂又创沩仰宗,后世宗风大盛,于是师以徒显,并不断增添附益各种机缘语录,百丈才俨然成了马祖的衣钵传人,几乎所有依宗脉排座次的灯录系统禅史都把他放在了显要的位置”【葛兆光:《中国禅思想史》,北京大学出版社,1995年,303页。】。

  的确,到了灯录中,对百丈清规是给予了很高的评价的。如“四无壁落浑大方,万世清规信明白”【《宏智禅师广录》卷四,《大正藏》卷四八,55b。】。“百丈清规,千古洪范。藏之则虚空绝迹,用之则纲令森严”【《虚堂和尚语录》卷九,《大正藏》卷四七,1057a。】。《宏智禅师广录》卷八,《禅林宝训》卷二、卷四,《古尊宿语录》卷二八,《缁门警训》卷五等都对百丈清规作了充分的肯定。《宋高僧传》卷十说:“不立佛殿,唯树法堂,表法超言象也。其诸制度与毗尼师一倍相翻,天下禅宗如风偃草,禅门独行,由海之始也。”【《宋高僧传》卷十,《大正藏》卷五十,771页。】肯定了在百丈《清规》出来之后,天下禅宗有了制度上的保障,从而独行于律寺之外,才建立了自宗的门庭。葛兆光则站在宗教定位的角度来肯定怀海在禅思想谱系中得到的崇高评价【葛兆光:《中国禅思想史》,37页。】。

  《百丈清规》是怀海对禅宗的极大贡献,《百丈清规》使禅宗的体制更加中国化,对禅宗自身的发展起过重大的推进作用。别立禅居,使禅宗僧侣直接从一般寺院中分离出来,成为自主的部分,这样,禅宗作为一个独立的佛教宗派最终成为历史事实。不立佛堂,唯树法堂,显示了佛法的崇高性质及僧众在佛法面前的平等地位,它反映了禅宗对他力信仰、佛祖崇拜的着意否定。普请法的确立,与中国古代小农经济的生产方式相适应,通过自力劳作,实现自给自足,使禅宗在困难环境下获得了生存的主动权,从而为其后来的繁荣奠定了经济基础。清规中许多有关禅僧生活的规定,一千多年来始终是禅宗和尚们的基本戒规。百丈制《清规》是不同于大小乘又不异于大小乘的,可以说是戒律意识的一种复苏,清规可以看作是怀海对佛教戒律应时应世的一种努力。当禅宗终于取得优势以后,到慧能的二传弟子马祖道一时,禅思想走到了洪州宗的时代,禅者的作略风范是极其自由超脱的。然而,从自由到放纵,其间的距离和差别是非常细微的,稍不注意就有可能面目全非。此时的禅者,“一切外在的束缚如偶像的崇拜、经典的研读都是对本心的桎梏,持戒禁欲坐禅也只是画蛇添足……因此,禅宗不知不觉开发了个人的个性意识,承认了个人思考的无比权威性,并演出了一场呵佛骂祖、反判一切教条的闹剧,……在自然、适意的旗号下给七情六欲的放纵开一个方便之门”【葛兆光:《禅宗与中国文化》,上海人民出版社,1986年,107~108页。】。百丈的清规,正是约束这些放纵行为,保任禅悟境界,回归传统思想的一种努力。正是这种努力,才保证了禅者的个性启悟与戒律的有机结合,增加了禅悟思想的凝聚力。

  以上基本都是正面的肯定意见。同样,反面的否定意见也不少。

  在《续高僧传》的《习禅篇论》中,道宣律师对禅门就有批评:“排小舍大,独建一家。摄济住持,居然乖僻。”【《续高僧传》卷二十,《大正藏》卷五十,596b。】《释门正统》上云:“元和九年,百丈怀海禅师始立天下禅林规式,谓之清规。议者恨其不遵佛制,犹礼乐征伐自诸侯出。”【《释门正统》卷四,《续藏》第130册。】明末的高僧莲池、智旭大师对清规亦有批评,认为律学之不彰、戒行之凌夷,禅门清规应负最大的责任。近代的弘一法师甚至说:“按律宗诸书,浩如烟海。吾人尽心学之,尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在,亦可不须阅读,况伪本乎?”“伪清规一日存在,佛教亦一日无改良之望也。”【《弘一大师全集》第1册,252页。】台湾的圣严法师亦曾说:“今后佛教的重整与复兴,不用再提清规二字,但能恢复戒律的精神,佛教自然就恢复了。”【圣严法师:《律制的生活》,台湾东初出版社,1995年,102页。】

  而我们认为:禅宗对于传统戒律的行事规范是非常重视的,戒与律是禅宗实践的基本保证。百丈怀海禅师清规的制立使禅宗走向独立,并为禅宗花开五叶的绵延不绝奠定了基础。同时,清规的丛林礼仪为禅宗教团的确立给予了充分保证。可以说,清规是禅宗千载传播的制度建设。百丈的清规,本着与戒律不一不异的指导思想,出发点实际是结合中国的本土实情,要为禅门的修学实践制定一套相应的保障制度。作为禅门之中的特殊规范,清规从来没有、也绝不可能代替戒律,在一般禅林中清规与戒律并举是不容忽视的事实。清规的实质是发扬戒律的精神主旨,与戒律的整体精神是相吻合的。清规以随方毗尼的视角,在若干行为规范上对戒律进行了适当的补充变动。其中,作务普请制度是佛教律仪中国化的显著标识,清规作为禅门的行为规范不仅没有扬弃戒律,相反,在许多具体的规定中,无不以戒律作为出发点与落脚点。时至今日,不仅佛教的戒律日趣衰微,就连禅门清规的许多内容也已逐渐被人淡忘,本文讨论清规的目的不仅在于辨析它与戒律的异同,更重要的是提倡强化戒律意识,突出清规在一定时域中的实用性和对戒律的回应这一事实。我们期待着中国禅宗对戒律与清规的大力弘扬。

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