试论陈致虚的道教易学思想
日期:2009-2-19 15:03:25| 作者:章 伟 文  | 来源 :论文天下 | 阅读: 3060次
  陈致虚,字观吾,道号上阳子,江西庐陵人(今江西吉安人),元代著名道教理论家和内丹修炼家。其道教论著主要有《周易参同契分章注》、《上阳子金丹大要》、《上阳子金丹大要仙派》、《上阳子金丹大要图》、《上阳子金丹大要列仙志》、《元始无量度人上品妙经注解》、《紫阳真人〈悟真篇〉三注》等。宋元时期,内丹道教思想逐步趋向成熟,不同程度地渗透到当时道教各派的教义思想和宗教活动中去,从而形成了内涵丰富、形态各异的道教内丹学。陈致虚通过阐发、注解《周易参同契》等书的思想,同时,又综合了全真道南、北两宗的内丹修炼的经验,形成了自己独具特色的道教易学理论。本文拟对此进行分析,以就正于方家。
  一、借易道阐发道教内丹思想
  道教易学是一种援引《周易》义理以阐发道教教理、信仰及修持方法的学术形式。陈致虚的道教易学主要表现在他借易道之理来阐发其道教内丹学的思想。《周易》自出现后,随着历代注释的增多,其性质逐渐发生转变,《周易》被认为是讲宇宙、人生大道理的神圣经典的论点越来越为大家所接受。汉代是易学的繁荣时期,象数易和义理易都有较大的发展。汉武帝采纳董仲舒提出的“罢黜百家,独尊儒术”的建议后,儒学取得了独尊的地位。《周易》作为“五经”之首,自然也格外受到重视,其经文日益被神圣化、哲理化。南宋著名思想家朱熹力图恢复《周易》的本来面目,提出了“易本卜筮之书”的命题。朱熹提出这个命题,主要是站在史学的角度,来恢复《周易》在历史上的原貌。史学和经学的出发点是不同的,史学通过求得历史的真实来为现实服务,经学则是以内容的神圣性和崇高性来规范现实。从史学的角度看,“易本卜筮之书”是有其事实的依据的,而从经学的角度看,这个命题的提出,无疑构成了对《周易》经学的神圣性、崇高性的挑战。陈致虚不同意朱熹的“易本卜筮之书”的观点,他认为《周易》是讲宇宙、人生大道理的神圣经典,不能将《周易》简单地看作是卜筮之书。“宋儒未达,不肯明《周易》之道,总看为卜筮之书,暗藏却羲、文、周、孔神圣之心,暗(藏)却乾、坤、顺、逆造化之道。”\[1\](第245页)“大易之道”是羲、文、周、孔相传之“心”,其中有“乾坤顺逆”之“道”,而此道既是圣人相传之道,也是宇宙造化之道和丹家修炼所据的丹道,因此,易道与丹道是合二为一的。
  《周易参同契》是讲易道与丹道的书,“伯阳仙翁深得三圣人之旨,作《周易参同契》,上翼三圣之道,下航万世之人。”[1](第221页)《周易参同契》既阐述的是“丹道”,也是“大易之道”,因此它是融贯天道与人事之理的经典之书。很多人认为此书是用纳甲法讲道教炼丹的火候问题,如当时的大儒朱熹,便是这个观点。陈致虚认为,如果仅仅把《周易参同契》看作是用纳甲法来讲炼丹火候,是只见其小,而不见其大,将抹煞此书的价值,因为此书中还蕴含着比火候重要得多的“丹道”问题。所以陈致虚说:“先贤朱文公欲闻至道,不得师传,酷好此事,迨衰病中,答侍郎袁公书曰:‘《参同》之书,本不为明《易》,乃姑借此纳甲之法,以寓其行持进退之候。’(朱伯崑先生认为,《周易参同契》以月体纳甲来说明炼丹的火侯进退,主要有三种说法,其一是六十卦纳甲说,用来说明一月三十日早晚用火的程序。具体为将除乾坤坎离之外的六十卦配一月之六十昼夜,所谓“朔旦屯直事,至暮蒙当受。昼夜各一卦,用之如次序”即是。其二是八卦纳甲说,以月亮的盈亏,说明一月之中用火的程序。其中坎离两卦代表日月,其它六卦代表月亮的盈亏过程,八卦各配以干支。其三是十二消息卦说,以卦气说中的十二消息卦配十二律,说明一月或一年炼丹用火的程序。此说或可帮助我们理解朱熹在此问题上的观点。详见朱伯崑著《易学哲学史》上册第224页至233页,北京大学出版社1986年11月版。)文公该博如此,为无师,指想为纳甲之法。恶知此书直欲明《周易》之道,故曰《周易参同契》。况丹道行持进退之候,并不用纳甲之法。”[1](第243页)陈致虚作为一名道教学者,之所以也站在经学的立场上反对“易本卜筮之书”的观点,并反对将《周易参同契》只看作以纳甲法来讲炼丹的火候之书,其原因在于他要借易之道来阐发其丹道的思想,以期让道教的丹道思想上升到像经学一样神圣的高度。怎样圆满地完成这个提升呢?这就需要对内丹道教进行理论化、系统化,因为单纯的道教炼丹术,无论是外丹,还是内丹,都只是一种方术,一种经验的事实,炼丹术要升华为理论,才可以称之为“丹道”。这种丹道的理论既要能够比较理想地阐释、说明内丹修炼的整个过程,同时在内容方面还要有经典性、神圣性,这样才会有社会的影响力,才能够较大范围地影响信众。陈致虚致力于维护《周易》经学的神圣性,就是因为他在确立其道教内丹学思想的根本原则时借助了《周易》之道。本文称陈致虚的内丹学理论为“道教易学”,即是据于此。
  二、道教易学的主要内容
  陈致虚道教易学的内丹学思想的主要内容表现在以下三个方面:
  (一)《易》只阴阳两件物事,能明能行方为圣人。
  朱熹在易学上提出了“《易》只是个空的物事”的重要观点,这个观点折射出他在理与事的关系问题上,认为理在事先,所谓“未有是事,预先说是理”。[2](卷六十六)太极是理不是气,一阴一阳指阴阳之气迭运,其迭运之理则所谓道、所谓太极,一阴一阳之后,尚有一个太极之理作为阴阳两气的主宰,所以以朱熹为代表的儒家学者在论及修养一事之时,就强调要“穷理”。一旦在“理”上豁然贯通,则万物皆备于我。陈致虚认为,作为本体的太极是指的“阴阳未分、形如鸡子”的先天一气。[3](第70页)太极是气不是理,这是对汉唐以来的太极元气说的继承。陈致虚之所以要认太极为元气或先天一气,也是要为内丹道教确立起坚实的理论基础。早在五代时期,彭晓就提出“修丹与天地造化同途”的观点,这个观点奠定了内丹道教法天地造化而修丹的思维向度。天地造化的过程就是太极或道展开的过程,内丹道教所谓的修道就是指要回复到道本身,考察天地造化如何展开,目的在于通过对这个问题的讨论,来论证向道复归的可能并找到向道复归的路径。
  陈致虚同意“《易》只阴阳两件物事”的观点,并对此进行了发挥。他说:“我紫琼翁(指陈致虚的师祖张模)初受太虚真人(指张模的老师李钰)入室语,首问《参同契》为明《易》耶?为行《易》邪?太虚曰:《易》只阴阳两件物事,能明、能行,方为圣人。”[1](第238页)陈致虚在注《周易参同契》时,将《参同契》第一章命名为“大易总叙章”。在这一章中,他对《参同契》首句“乾坤,易之门户,众卦之父母”有一个注解:“夫乾之为物,阳也,故为易之户;坤之为物,阴也,故为易之门。太极胚运,非得乾坤之门户,则天地何由而设位,日月何由而光明,人物何由而化生,圣人何由而行其道哉?”[1](第221页)天地、日月、人物都是在阴阳两气作用下生成的,阴阳之气迭运,生成万物。没有阴阳,则天地、日月、人物都不可能化生,此阴阳两气迭运,生成万物,就是易道的展开过程。陈致虚说:“乾坤变化,各正性命。乾之太始,用九乘坤,阳含其阴,虚而成离。坤之太乙,用六承乾,阴含其阳,实而成坎。是坎离得专阴阳之体,变易而用,包囊生育,愈无停机。”[1](第224页)天地造化离不开阴阳,而阴阳便是易之门户,便是道的纲纪,无此纲纪,则道则几至于息而不显。“夫此阴阳之道、之气,或幽潜于其身,或沦匿于各体。或变化居中而包囊万物,或懋施生杀而为道纪纲,倘非乾、坤二用纪纲妙道,则道或几乎息矣。”[1](第224页)所以,陈致虚认为,《周易参同契》不仅仅是讲内丹修炼的炉鼎、药物、火候的问题,更为重要的是此书阐发了内丹修炼的大旨。《周易参同契》“此书解者,百有余人,少有能深造其奥。惟真一子彭晓虽知火药而且次第,乃章章指为药物、火候,篇篇指为丹鼎功夫,其中或恐后人附会。岂知仙翁述此一书,无重复语。上篇叙阴阳造化,炼成大丹之旨,中篇又细议还返、温养、防虞之用,下篇乃拟法象备露成丹之详。”[1](第222页)《周易参同契》上篇主要就是揭示了通过法阴阳而炼成大丹的主旨,内丹之道就是通过法易道阴阳造化,内炼阴阳以成丹的。“岂知古圣先贤,方便立名,所炼之丹,奚出阴阳之外而别有路耶?此道惟圣人为能勤行。自古迄今,一道而已。三教大圣,必须同类,方可施功。故云:古今道由一,对谈吐所谋。除此一途,更无他术。”[1](第244页)不离阴阳而施功,陈致虚认为这是一切古圣先贤寻求性命解脱的必由之路。
  内丹道教认为个人的内修是长生成仙的根本途径,而向道体的回归,下手之处或者说出发点不离阴阳,通过调和阴阳,去阴存阳,出离阴阳,最后达成纯阳。陈致虚说:“圣人以实而形虚,以有而形无,实而有者,真阴真阳也,同类有情之物也,虚而无者,二八初弦之气也,有气而无质者也,两者相形,一物生焉。所谓一者,即先天地真一之气凝而为一黍之珠也。原天地之内,已有形质者,皆后天地之气,属阴,独先天地之气属阳。”[3](第14页)又说:“修真之士若执己而修之,无过炼精气神三物而已。奈何三物一致,俱是后天地生,纯阴而无阳,安能化形于纯阳而出乎天地之外耶?此言一身之精气神也。紫阳盖欲题省世人,未得先天地之阳神与身中精气神相配,终不仙也。”[3](第15页)对上述两段话中的阴阳我们不能作同一个层次的概念来理解。因为道教将得道看成是取得纯阳之体,道即先天一气,先天一气有纯阳的属性,因为先天一气无形质,处于乾乾不息、生生之运动中。后天有形质的东西相对于先天一气的纯阳而言,属阴。但就后天有形质的东西而言,其自身亦有阴阳,上文所谓“实而有者,真阴真阳”即是就后天而言。因为无论是天地万物还是人都是禀阴阳而生的,所以偏阴偏阳均为疾。而先天一气的纯阳已不是后天中和阴相对之阳了,即先天一气已超出于后天的阴阳之上,是一种纯阳,纯阳不等于偏阳。但要炼成纯阳之体又离不开后天的阴阳,通过内丹修炼的方法,将后天的阴阳转化为先天之阳,炼成纯阳之体,正是内丹道教追求的目标。所以,陈致虚说:“修丹者不离阴阳以立根基,倘真一之气即还,丹已成熟,则方跳去阴阳之外。”[1](第24页)
  内丹道教修炼的基础是人体的精气神,最后得道要得的是先天的纯阳一气。此先天的纯阳之气是宇宙大化生生的根本,是终极的恒常存在。它不是虚寂的“如如”或者纯形式的“理”。正因为陈致虚认为太极是“气”不是“理”,因此,在修养方法上也不是采用“寂灭”和“穷理”的办法,而是通过调和阴阳,于此中求取“先天一气”,炼成纯阳。所以,“《易》只是个空的物事”和“《易》只阴阳两件物事”这两个命题,既反映出道与儒、释两家在修养方法上的差异,更根本的还反映出它们对本体之道的不同理解。
  (二)易之道逆数也。
  “易之道逆数也”这个命题源于《周易·说卦》。《周易·说卦》说:“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。数往者顺,知来者逆,是故易逆数也。”东汉虞翻结合卦气说来解此段话,认为“数往者顺”是“谓坤消从午至亥,上下故顺也。”即阴消从午至亥,由上到下,所以为顺行;其解“知来者逆”说:“乾息从子至巳,下上故逆也。”(《周易集解》)即阳长从子至巳,由下而上,所以为逆行。虞翻以右行为顺,左行为逆。北宋邵雍据《周易·说卦》这段话提出了“伏羲先天八卦方位图”,目的在于说明一年四季的变化乃阴阳消长的过程。不过,邵雍此说以左行为顺,以右行为逆,不取上下义,“数往者顺”是讲阳息的过程,“知来者逆”是讲阴息的过程,和虞翻所说不同。(朱伯崑先生著《易学哲学史》中册,论邵雍“先天易学”对此有论述。)
  陈致虚提出“易之道逆数也”这个命题,和上述虞翻、邵雍的观点角度有所不同。他认为“数往者顺”是讲阳消的过程,“知来者逆”是讲阳息的过程。阳消是自无入有,万物一生一死,轮转不息;阳息是自有入无,能自有入无,则可以长存不灭。陈致虚说:“无与有为,两者何也?太极之分,有先天,有后天。何谓先天?形而上者谓之道,以有入无也。何谓后天?形而下者谓之器,以无入有也。”[1](第224页)又说:“世人惟顺行后天之道,故一生一死而轮转不息。圣人善逆用先天之道,故致知、格物、正心、修身,乃长存而不泯。数往者顺,知来者逆。故《易》之道逆数也。”[1](第224页)内丹道教认为,道之属性为先天一气,道的异化过程中,先天一气化生为阴和阳,在此基础上再生成天地万物。虽然天地万物和人都包涵在阴和阳之内,但天地万物和人只是道的异化过程中的产物,即是异化,就有一个回复到天道自身的问题,怎样回复到天道自身呢?只有不走异化的路子,并且消除此种异化,才能实现向本体之道的复归。陈致虚说:“子抑不闻之乎?天地之道也,阳极而阴,阴极而阳,故万物终焉,万物生焉。人之道也,阴极而已,世故有生死焉,阳极而已,世故有金丹。世之生死者,后天地之道也,有盈虚焉,有消息焉。唯金丹也者,即先天地之道也,不为人也,不为物也,非顺求之,乃逆取之,有生也,无死也,是之谓圣人也,是之谓仙佛也。”[3](第50页)
  内丹以阴阳修之以出阴阳,在丹家看来,这是一条逆常规而行的路径。逆是内丹道教的根本原则之一,这个原则能否在经典中得到证明呢?陈致虚认为,《老子》和《周易》都讲了“逆”这个原理。《老子》讲“反者道之动”,而《周易》不仅《说卦》中讲“易逆数也”,在《周易·系辞》中也讲“原始反终”、“精气为物,游魂为变”,这都是讲丹道之“逆”的原理。《周易·系辞上传》说:“原始反终,故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”陈致虚在注《周易参同契》时,结合道教内丹学思想对此进行了解释。他说:“何谓原始?盖顺行阴阳之道以生人物,故云冠婚气相纽也,是之谓知生也。何谓返终?能逆行先天之道,超凡圣,故云元年乃茅滋,是之谓知死也。昔者子路问死,子曰:未知生,焉知死。圣人好问、好察,惜子路当时不就问生死之说,以发露《易》之道,使后世人知有顺死逆生之理,知有和顺道德之义,知有穷理尽性以至于命之道。”[1](第227页)又说:“盖雄雌相须凭精气,精气舒布要雌雄。《翼》曰:精气为物,游魂为变。为物者,顺行而生,生人生物也;为变者,逆用而成,成佛成仙也。”[1](第246页)
  宋元内丹道教兴起后,以陈致虚为代表的一系道教学者,以《老子》的思想结合中国传统文化的经典《周易》来完善道教的教义思想,为道教的修炼实践服务。他的内丹道教思想将本体之“道”理解成先天一气,先天一气异化为阴阳两气,阴阳两气生天生地,生人生物。人禀阴阳之气而生,阴阳之气的根据和源头又在于先天一气,所以,内丹的修炼就是要通过消除异化,以“逆”的路径和合阴阳,求取先天一气。所谓“金丹乃先天之气,圣人善与天地合德,逆施造化,以生此气也;圣人能与日月合明,颠倒用功,以行此气也;圣人能与四时合序,以用此气而寒暑不相拘。圣人潜与鬼神合吉凶,以成此气。”[1](第249页)陈致虚强调“易之道逆数也”,是要为其内丹道教“逆”的原理找到经典的依据,旨在对内丹修炼术进行理论的整合,使之升华为求“道”之路径,而不至于流为简单的“方术”。
  同时,“易之道逆数也”也折射出陈致虚在道教教理和信仰建设方面的独特思路。我们知道,儒、道两家在对天道的理解上有很多相似之处。如周敦颐是宋明理学的开山祖师,他在其《太极图说》中,对宇宙化生人物有如下说明:“无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,万物化生,万物生生而变化无穷矣。唯人也得其秀而为灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静,立人极矣。”[4](卷一)认为阴阳交感是宇宙化生万物的法则,仁义中正是人道之极,是人道中的阴阳,人类生命的来源和归宿都是阴阳两气的作用,但是儒家的特点在于其设定了天道的绝对权威之后,就对这个绝对的权威赋予了人文特色,他们将支撑整个社会制度的仁义礼智等道德理念看作是天道不变的内容,个人修养的根据虽说也是源自于天道,但天道的实际内容已成为人文的东西了,所以,儒家以外在的制度以及体现这种制度的道德理想主义和道德形上学为个体的安身立命处。道教毋庸置疑也是将个人修养的根据指向天道,但道教的路径和儒家的有所不同,道教较多地赋予天道以自然的内容,作为本体的天道自然演化有其法则和路径。因此,道教在修养方法上,就不像儒家那样主要去对人文化成进行追求,对现存的社会制度进行完善。在道教看来,对于至道的追求,主要是通过循天道之“自然”而对阴阳两物进行调制,重在以个体的方式来求取安身立命处,达到与天道合一的境界。和儒家以外在的制度以及体现这种制度的道德理想主义为追求目标不同,道教要“逆”此而行,更多地关注天道的自然生化,并以此作为个体修持的根据。这和儒家的修养论无论在理论还是在实践方法上都是不同的。
 
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