《论语》:一部“外传性”的“道德经”
日期:2009-3-5 15:28:53| 作者:米继军 | 来源 :论文天下网 | 阅读: 3184次
  众所周知,“老子”既是人名又是书名:其人乃是中国思想史上著名的道家学派的重要创始人;而其书,则既被称之为“道德经”,又被称作是“德道经”——这一点,若不就其内在机理而仅从统计学的角度上来说,也同样是名正言顺,顺理成章的。纵观一部《老子》、“道德经”或“德道经”,据本文统计,其中的“道”字凡73个,“德”字38个。由是观之,其“道德经”或“德道经”之谓,亦的确是得乎其名,名如其书的。
  另据本文统计,一部《论语》之中则亦有“道”字89个、“德”字40个,而且其中一个“道”字在数量上更在通篇位列第三,仅屈居于“知”(118个)与“仁”(110个)两字之下——这一统计数据,在总体上显然已超出了《老子》中的相应指标,尤其是其中的一个“道”字。因此若仅从这一角度上看,如果说《老子》是“道德经”或“德道经”的话,那么《论语》何以不可被称作又一部“道德经”?但这一点,无疑尚需从内容上作出进一步的哲学论证与历史说明,尚需将《老子》与《论语》中的“道”、“德”给予全面而深刻的审理和观照。
  一、“皆原于道德之意”
  在司马迁看来,“老子所贵道虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣”[1]——这里无疑已将老子的“道”提升到了登峰造极,无以复加的地位;同时,亦可印证钱基博所谓“独《老子》冠时独出,为诸子之祖”[2]以及郭沫若于《先秦天道观之进展》中所指出的“老聃是百家的元祖”。尽管这里并未提及孔子,但“皆原于道德之意”一句话,显然已将其囊括其中;更何况刘勰尝曰:“诸子者,入道见志之书……及伯阳识礼,而仲尼访问,爰序道德,以冠百氏”[3],而章太炎《诸子学略说》则亦云:“孔学本出于老”。
  其中老子的“道”当自不待言,为此他已说得十分明白:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[4]王弼对此注曰:“法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。”也就是说,所谓“自然”,究其实就是“本然”,就是自然而然、自己如此或者说是“自己如尔”。有关于此,张岱年先生曾明确说过这样的话,“所谓自然,皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此。”[5]换句话说,所谓“自然”者,其实不过就是事物初始的样子或本来的样子。同时,老子为此还曾“能近取譬”:譬之于人,则“比于赤子”[6],“复归于婴儿”[7]——这是因为,所谓“赤子”、“婴儿”乃人之初始;譬之于物,则又比之于木,“复归于朴”——这是因为,所谓“朴散为器”,就是天然去雕饰而未加工成器之木。于是乎,“圣人用为官长,是以大制无割”[8]。这大概就是老子之所谓“道”——独立不改、周行不殆的道,可以为天下母的道,率性自然、无为而治的道;或者用金岳霖先生的话说,“不道之道,各家所欲言而不能尽的道,国人对之油然而生景仰之心的道,万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道”,并且他还认此作“中国思想中最崇高的概念,最基本的原动力。”[9]
  那么,在儒家的孔子那里,其“道德之意”又是什么?曰:“中即道也”[10],“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说,就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆,道于礼乐而礼乐备,道之谓也。”[12]也就是说,“仁义礼乐”,究其实,则不过只是“道之具也”,是“道乎所道”的具体能指和对象之所在;而“道”、“中”或者说“中道”,才真正是其所指、本质与核心——或于其上,或处其中,或在其外。而且若仅就其中最具代表性的“礼”这一思想理念而言,《荀子?天论》中有云:“礼者,表也”;而庞朴先生在《儒家辩证法研究》中亦明确指出,“礼就是中的化身”。此外,《礼记》不曰“中正无邪,礼之质也”[13]?不曰“行修言道,礼之质也”[14]?以及《汉书》不曰“道者,所繇适于治之路也,仁义礼乐皆其具也”[15]?但其中的问题是,什么是“中”、什么是“道”或者说什么是“中庸”呢?
  对此,《中庸》篇有云:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”——这无疑是对“中”(以及“和”)的最要紧也最本真的界定;也就是说,所谓“中”或“中庸”,其原初之意,就在于人的“喜怒哀乐之未发”这样一种自然而然、自己如尔的状态,而且这种状态又是所谓“天下之大本也”。至于“发”并且“发而皆中节”,便是所谓“和”或“中和”,或者所谓“天下之达道也”。同时也只有“致中和”,“天地(才能)位焉,万物(才能)育焉”,从而也才能达到“生生之谓《易》”这样一种境地,实现《易》之所谓“生生”——即生之又生、持续发展,不偏不倚、无过不及,恰如其分,恰到好处。但这个“和”或“中和”,务必要通过“中”或“中庸”才能得以实现;换句话说,所谓“中和”,乃是“中庸”之所企盼达致的一种目的、结果或归宿而非什么手段、途径或方法,而且除此而外,别无他途。惟其如此,它才是所谓“天下之大本也”;惟其如此,孔子才说“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”[16]
  此外,我们注意到这样一个历史细节。子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”[17]——实际上这如何可能呢?职是故,对此,似不必过于认真;否则,就上了他的当。因为我们更不能不注意到这样一个历史细节:子贡的确曾向孔子问起过“天道”,而乃师亦曾作过“予欲无言”的表示;而当他又进一步追问“子如不言,则小子何述焉”时,于是乎孔子便作如是说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”[18]——在这里,其实孔子无疑已为我们豁然揭开了所谓“不可得而闻”的“夫子之言性与天道”的全部秘密,若一言以蔽之曰:率性自然,无为而治。“人法地,地法天,天法道,道法自然”;而用《中庸》的话说就是:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。”这大概便是孔子之所谓“天道性理”吧?既如此,那么人何言哉、地何言哉、天何言哉,而道亦复何言哉?而且“谁能出不由户?何莫由斯道也?”[19]“是以圣人处无为之事,行不言之教。”[20]试想:子贡其人,无疑乃是孔门中的“受业身通之徒”,“言语异能之士”[21]——聪明得很。既如此,则其又何以愚钝到不能正确领会乃师说话意图的程度呢?对此董仲舒的一句话,说得可谓直截了当:“圣人法天而立道”[22];同时顾炎武对此似乎看得更为真切、明白:“夫子之教人文行忠信,而性与天道在其中矣。故曰:‘不可得而闻。’”[23]既如此——既如此自然而然、自己如此或自己如尔的问题,还有什么可以言说?
  因此不管古往今来人们作何解释,所谓“中”或者“中庸”,在本文看来,归根结底,都不过乃是一个率性自然、无为而治的“道”;或者说,是一种思想方式和方法。如此看来,《论语》的“道”与“道德经”的“道”显然不无干系;而且这一点,无疑乃是一个不争之事实,应当成为我们以“道德经”而解《论语》之时的一点基本共识。
  二、“道之与德无间”
  那么作为一种前提和基础的“中和”如何得以确立?或者说作为一种状态或结果的“中和”何以才能达至?何以才能“致中和”而使“天地位焉,万物育焉”?一言以蔽之曰:“中庸”。正有如《逸周书?度训》中之所谓:“和非中不立。”
  然而在“和”与“中”或者“中庸”与“中和”之间到底又有什么区别呢?在朱熹看来,“变和言庸者”,“以性情言之则曰中和,以德行言之则曰中庸是也。然中庸之中,实兼中和之义”[24];按照他的意见,“中庸”这一理念是完全可以包蕴和涵摄着“中和”的——而且在这个意义上说,或许将其称之为“中庸”,要更为合适,因为在基本理念上,前者包含着后者——原因本身即暗含着结果,而不是相反。与此同时,在《中庸》看来,“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也”——也就是说,在“中”与“和”二者之间,还是有所不同的。对此,朱熹是这样解释的:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也;达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也”[25]——其意思是说,“中”乃是“道之体也”,而且“天下之理皆由此出”;而“和”则不过只是“道之用也”,同时又是“天下古今之所共由”。由此可见,所谓“和”者无疑乃是“中”之为“用”也,是“用中”,即连续不停地“用中”、持续不断地“用中”乃至于始终如一地“用中”;或者说是“中庸”。
  有关于“庸”字,《说文解字》是这样解释的:“庸,用也,从用、从庚;庚,更事也”——其意思是说,“庸”就是“用”,这乃是一个基本前提。而且在这一基本前提之下,一方面,它“从用”,因此便可以解作是“用”;而在另一方面,它又“从庚”,而“庚”则是“更事”,并且“庚”与“更”均有“续”或“相继”之义。如《国语?晋语四》之所谓:“姓利相更,成而不迁”,韦昭对此注曰:“更,续也;迁,离散也”。又如《诗经?小雅?大东》之所谓:“东有启明,西有长庚”,而毛苌亦将这里的“庚”训作:“赓,续也”。黄侃《春秋名字解诂补谊》上说:“古文赓从庚,庚亦续也”。于是乎在“用”这一大的前提之下而“从用、从庚”的“庸”,便不仅是一般地用、简单地用而应当是连续不停地用、持续不断地用,是“续用”。于是乎,所谓“中庸”,也便是连续不停地用中,持续不断地用中,随时随地地用中,时时处处地用中。此即“中庸”的精微、精妙之所在。而且也只有作如是观,才能全面而准确地理解和把握孔子的“中庸”,才能上则可与尧、舜、禹三王之所谓“允执厥中”[26]的思想相对接,而下则可与《中庸》载仲尼曰“君子之中庸也,君子而时中”一句话相关联。孔子有言曰:“天下国家可均也、爵禄可辞也、白刃可蹈也,中庸不可能也”[27];曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”然而为什么“不可能”?又为什么“民鲜久”?究其原因,胥在于:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也”,“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也;达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也”,在于民众或非哲学的大多数(theunphilosophicalmany)不能始终如一地做到固守本位、无失本心,不偏不倚、无过不及,恰如其分,恰到好处,率由自然,无为而治;换句话说,所谓“中也者”,乃是“天下之大本”,是“天命之性”,是“天下之理皆由此出”的“道之体也”——或者说是“体”;而所谓“和也者”,则不过只是“天下之达道也”,是“循性之谓”,不过是“天下古今之所共由”的“道之用也”——或者说是“用”。而且按照朱熹的意见,这个“体”“用”不二,并且在实际上,前者本身已兼有了后者之意;换句话说,“中”字当头,“和”在其中。如此看来,近代以来乃至于今日,有关于“体用”问题的讨论,似乎并未抓住其中问题的症结,亦未能归结到这一根本视域中来,其大而化之、大而无当是明显的,充满了太多的辩护性。
  既如此,若没有“中”、不谈“中”或不要“中”的话,则何谈于“和”?皮之不存,毛将焉附?无根的问题同时也一定是无解的,而既无根又无解自然便是伪问题或假问题——是根本不存在而且也不可能得以解决的问题。《管子》曰:“畜之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能谐,谐故能辑。谐辑以悉,莫之能伤”[28];又曰:“畜之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能习,习故能偕。偕习以悉,莫之能伤也。此居于图西方方外”[29]——由此可见,其中“和”的前提乃是所谓“畜之以道”中的一个“道”字;而“合”的前提,则是所谓“养之以德”中的一个“德”字——换句话说,只有“畜之以道”,才能使“民和”(即和睦、和谐);同时,也只有“养之以德”,才能使“民合”(即合作、协作)。于是乎,所谓“和合”,不过意味着和睦合作与和谐协作;而要真正做到这一点,在《管子》作者看来,同时也还必须要从根本上做到同道同德,或者说是同心同德,而且也只有如此,才能够从根本上做到“能谐”、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”——也就是说,其实所谓“和合”者,盖不过只是在于其中能够最终导致“能谐”、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”这一美好而理想之结果的另一逻辑前提而已,而其中的“道”与“德”才是至为关键之所在。
  有关于此,也许董仲舒曾说过的一句话要来得切中肯綮、最为到位:“中者,天下之所终始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中”[30]。在这句话中,董子竟将“中”与“和”分别上升到了“天下”、“天地”这样一个难以企及、无以复加的高度,可以算是说到家了。那么什么是“中”?董子在此说得十分明白:“中者,天下之所终始也”;而什么是“和”?董子亦在此交待得十分清楚:“和者,天地之所生成也”。于是乎,所谓“中”与“和”,便由此而最终被提升到了一个最终极的本体论的高度;与此同时,董子在此更将所谓“中”与“和”分别与所谓“道”与“德”有机结合、完美统一起来,而且在他看来,“夫德莫大于和,而道莫正于中”。换句话说,所谓“和”,就是“德”而且又是其中最“大”的“德”;而所谓“中”,就是“道”而且更是其中最“正”的“道”。这一说法应当说是极为精辟的。“仲舒遭汉承秦灭学之后六经离析,下帷发愤、潜心大业,令后学者有所统壹,为群儒首”[31],“始推阴阳,为儒者宗”[32]以及“孔子之文在仲舒”[33]等等显然都是汉人的意见。而且汉代去古未远,董子又是古往今来第一位真正将儒学推向政治舞台之台面上的儒者,因此对其有关认识和见解似应抱有几分信服才是。对此,若轻易加以否定甚至于不加省察地全盘否定,都难免会产生严重的心理之蔽。
  《管子》曰:“德者道之舍,物得以生,生知得以职道之精。故德者,得也;得也者,其谓所得以然也。以无为之谓道,舍之之谓德。故道之与德无间,故言之者不别也。间之理者,谓其所以舍也”[34]。尽管如此,尽管“道之与德无间”,尽管“言之者不别也”,但这并不意味着,“道”就是“德”,而“德”就是“道”;换句话说,尽管“道之与德无间”,“言之者不别也”,但在古典时代,此二者间还是有所区别的。对此,王弼曾于《老子》第三十八章之中作过这样一个著名的解释:“德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?由乎道也”;同时,他又于《老子》第五十一章之中再作解释道:“道者,物之所由也;德者,物之所得也,由之乃得。”这一释义堪称不易之论。如其所言,“何以得德”?曰:“由乎道也”;若没有这个“道”(毋[宁说“中”),则所谓“德”(毋宁说“和”)是根本谈不上的——因为所谓“道者”,乃是“物之所由也”;而所谓“德者”,则不过只是“物之所得也”,而且是“由之乃得”——也就是说,若不由“之”,不由这个“道”、这个“中”或者不由这个“中道”的话,则这个“物之所得也”的“德者”便是无源之水、无本之木,因而亦将无从谈起——其中“中即道也”,“道无不中”;而所谓“德者”,则相应地也只能是“和”。正像若没有“中”便没有“和”一样,若脱离于“道”,则这个“德者”显然是不可能孤立地存在的。也许正惟如此,《老子》才被称之为“道德经”,而且即使帛本《老子》因编排上“德经”在前、“道经”在后而与《韩非子?解老》篇的顺序若合符节并被惯称为“德道经”,但为其所根本凸显的亦无疑乃是这其中的一个“道”而非“德”字,而且此二者间显然并不平列,亦不可等量齐观。这一点也应当成为我们以《论语》而解“道德经”之时的一点基本共识。
 
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