《周易》与南宋功利学派
日期:2009-4-14 16:11:27| 作者:范立舟 | 来源 :论文天下 | 阅读: 3425次
  以永康学派、永嘉学派为代表的南宋“事功之学”将古代功利主义思想推上了一个新的高峰。自此,中国古代功利主义才具备了比较完整的理论形态。黄百家评永康学派云:“是时陈同甫亮又崛兴于永康,无所承接。然其为学,俱以读书经济为事,嗤黜空疏,随人牙后谈性命者,以为灰埃。亦遂为世所忌,以为近于功利,俱目之为浙学。”①以薛季宣、陈傅良、叶适为主干的永嘉学派,在理论上多相合拍,其个人之间的交谊也最厚,两方地缘相接,人物往来,切磋学术,砥砺品行,遂形成较为统一的学风,蔚为一方学术之盛,以至朱熹评述道:“江西之学只是禅,浙学却专是功利。”②尽管语涵贬抑,却道出“事功之学”之特性,黄宗羲言:“永嘉之学教人,就事上理会,步步著实,言之必使可行,足以开物成务。盖亦鉴一种闭眉合眼,瞳精神自附道学者,于古今事物之变,不知为何等也。”③他们于礼乐制度、田赋、兵制、地理、水利以至数术方技之学无不“该通委曲,真可施之实用。”④追求的是一种知识系统的实用价值的现实转换,知识的效用,自我的道德完善均必须落实到发为事业,齐家治国,经邦济世之上,“既无功利,则道义乃无用之虚语。”⑤要建立一种基于“现实原则”的价值判断,追求道义与功利的统一,并以后者为判定基础。这便是“事功之学”(即浙学)的理论特性。
  南宋功利学派就其思想渊源而言,自然首先是来自先秦儒家经典与汉唐北宋诸儒学说,⑥如“尊王攘夷”来自《春秋》,“皇极”“大中”来自《尚书》,“富而可求”来自《论语》,究古今时势之变,极人事以达时措之宜,开物成务,成顺致利,革故鼎新,顺天应人的社会与政治改革意识则显然来自《周易》。永康、永嘉学派推崇《周易》,视之为反身修德,究三才之道,广业济世的宝典,“其易说在易学史上可以说是独具一格”。①“着重研究了道器关系问题,提出道不离器说,同程朱派展开了大辩论,打击了魏晋玄学和程朱理学的本体论,为其功利主义原则即道义不离事功提供了哲学基础。”②兹就永康学派与永嘉学派之易学思想展开论述。
  一、“备物致用,立功成器,以为天下利”:陈亮尽通变之道达时措之宜的易学思想
  《易传?系辞上》云:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之道,举而措之天下之民谓之事业。”变通是合宜之举措的前提,故若能“明于天之道而察于民之故,”便可“备物致用,立功成器,以为天下利。”因而,“顺时”、“应变”是《周易》反复强调的两个要素,“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也。”“顺时”是人们政治行为的一项基本准则。“应变”则是指导人在变化的环境中求生存,谋发展,“易之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”③重要的是根据变化的情况来调整自己的思想和行动,以“应变”作为行事的准则。
  在陈亮那里,“道”被设定为绝对的形而上的价值本原,它具有存在的普遍性和变化的不间断性,不过,“道”的这种存在的绝对性并不表示它可以独立存在于事物现象之外,相反,“道”必须借事物现象之存在才能显现出来,其永恒性、无限性、绝对性与具体的事物现象的丰富性之间是一种对应的关系,“道”必然与事物同在,也就是说,现象本身就是“道”的实在性的显现:
  夫道,非出于形气之表,而常行于事物之间者也。……天下固无道外之事也。④
  道的自身存在不可能脱离于事物现象的具体存在,道既具有无限的包容性,又同时具有绝对的普遍性,它的存在,不可能脱离与事物现象的有机联系。所以,可以说天地之间,触物皆道:
  夫道之在天下,何物非道,千途万辙,因事作则。⑤
  天地之间,何物非道,赫日当空,处处光明,闭眼之人,开眼即是。⑥
  道在现实性上,表现出一种对宇宙人生之事物现象的普遍涵摄,道与事物现象的圆融一体,则表明现象的一切呈现均为道的存在方式,一切人的现实活动,在陈亮看来,就意味着对道的实践,这样,道就不具有任何超验的性质,而是普遍存在于经验世界,“道之在天下,平施于日用之间。”⑦道决不可能“出于形气之表”,为一形而上的超越性的与现象界悬隔的终极本体,相反,它必然贯彻于人类的现实生活,贯彻于日用之间,在本质上是由主体的实践活动所实现出来的:
  夫子之道即光舜之道,尧舜之道即天地之道。天地以健顺育万物,故生生化化而不穷;尧舜以孝悌导万民,故日用饮食而不知,夫子以天地尧舜之道诏天下,故天下以仁义孝悌为常行。⑧
  尧舜之道,并非什么玄妙的高论,而即是对生化不穷的天地之道的承继并将之措置于民众的日常生活,经孔子的弘扬,贯彻于民众日用之间的天地之道就成为人们所共同遵守的生活准则。但是,由于道具有的连续性和永恒性的品格,它与现象一起处于不断的流变之中,尤如四时阴阳代序,昼夜晦明迭运,尽管其中有其规律可寻,但毕竟常运而不息,“夫阴阳之气,阖辟往来,间不容息。……此天地盈虚消息之理,阳极必阴,阴极必阳,迭相为主而不可穷也。”⑨正是阴阳之气“间不容息”的不断运动,才使道获得其自身存在的永恒性质,道的存在的普遍性质是通过其运动的绝对往来实现的,而其存在的永恒性质又伴随着变化的必然性。天运不息,道常如新,在不同的历史时期必然呈现出不同的现实内容,变化的连续过程,就是道自身的发展过程。显而易见,这种将道与现象相融摄的观点,将道与变化的观念相统一的观点,与体现在《周易》中的天道常存而不灭,常运而不息的观念是非常一致的。
  由于人是社会实践的主体,是历史的主体,只有人的现实的实践活动才是道发生客观变动的真正根源,所以陈亮充分注意到人的现实的活动,他说:
  自伏羲、神农、黄帝以来,顺风气之宜而因时制法,凡所以为人道立极,而非有私天下之心也。①
  圣人尽天地之道,推古今之变,详人物之情,综核名实,参稽异同,因时立制,代表了人之能动的主体性对于道之把握和实践。因为世界的实在性必须在主体性参与的情况之下才有其终极意义与价值,只有人的实践活动才能将事物现象联系为一个有意义的统一整体,所以,因时立制的作为,就是意味着人对道的干预,也是道在现实之中的贯彻,所以《周易》所说的“与天地合其德”,“先天而天弗违,后天而奉天时,”“先天地之化育”,正是陈亮这种道必须依赖人之能动的实践活动才能实现出来的观点的思想渊源,与孔子所说的“人能弘道,非道弘人”也是一致的。
  这一观念是借助于体现在《周易》中的三才思想来证明的。《易传?系辞下》云:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”天、地、人是宇宙间的三类最高价值,所以称为“三材”,并以这种说法看待易卦的构成,《说卦》说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”易卦之六爻是天、地、人的象征,其中两爻象天,两爻象地,两爻象人。六爻之变动,即象征
  着天、地、人的运动,“六爻之动,三极之道也。”②《易》之所以能广大悉备而弥纶天地,是因为它囊括了天地人三才之道,承《说卦》所说,陈亮认为:“一阴一阳之谓道,而三极之立也,分阴阳于天,分刚柔于地,分仁义于人,天地人各有其道,则道既分矣。”③在《周易》那里,必兼三才而成卦,三才之道归结为阴阳之变,在陈亮这里,“三极之立”的前提也是“一阴一阳之谓道”,三才之道的大原皆出于天,三才并立,可分而不可离,构成一个完满的统一体,是道的最为圆满的内涵。非常明显,三才观念特别突出了人的价值地位,包含着人为宇宙之中心这一地位的确认,虽三才并举,而实仍以人道为其系统运动的核心。惟有人能“裁成天地之道,辅相天地之宜,”“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”④天道阴阳,地道柔刚,人道仁义是圣人“将以顺性命之理”而对三才之内质所作的不同规定,所以人道就不是天道的被动的接受者,而是天道的主动的制导者与实现者,在天、地、人的价值本位中,人处于主导的地位,这就是《周易》对人的价值的深刻认识和高度肯定。⑤陈亮发挥了这种思想,他说:人之所以与天地并立而为三者,非天地常独运而人为有息也。人不立则天地不能以独运,舍天地则无以为道也。夫“不为尧存,不为桀亡”者,非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡非人所能与,则舍人可以为道,而释氏之言不诬矣。⑥
  人道在其中居于主动的核心位置,天地赖之以常运不息,道赖之而后存,道的客观性只有在人的世界中才具有意义,所以人对于道的适时干预是非常必要的。圣人的创制重统,就是相度时宜,审度事势而为民造福之举措,当然,这种创制垂统,必须依乎天道,切乎人情,因时制宜,和合天人而成顺致利,所以陈亮说:“《易》:‘穷则变,变则通,通则久,'是以圣人成天下之大顺,致天下之大利,和同天人之际而使之无间。”①人作为价值本位中的主体,他所追求的价值目标就应该是《易传?系辞下》中所提倡的“崇德广业”,“有亲则可久,有功则可大;可久则贤人之德,可大则贤人之业。”②德、业并重是《周易》所设定的人生价值目标,显然,它是认为道德应服务于功业,成为建功立业的条件,“发于事业,美之至也。”③而在陈亮看来,既然道常行于事物之间,且“千途万辙,因事作则,”所以实事认知就显得非常重要:“夫盈宇宙者无非物,日用之间无非事。古之帝王独明于事物之故,发言立政,顺民之心,因时之宜,处其常而不惰,遇其变而天下安之。”④知识是实现“崇德广业”的工具或条件,它的目的和价值取向决定了一定程度上的实用主义特质,所谓陈亮的事功思想或功利主义,在很大程度上就是指这种知识价值上的实用主义。而他对理学的批评,就是认为心性之学非但不能实现对世界的实际干预,不具有经验上的有效性,而且还将人心导向对于现实世界的冷漠,“治道之不知,时变之不究,其说虽若可听,其事虽若可行,原始要终,而卒归于无用。”⑤基于这种认识,陈亮坚持知识的实用主义倾向,坚持道德与功利的统一,在“心主于仁”的前提下,“本领宏阔,工夫至到,便做得三代,”⑥功业越大,所实现出来的善的价值也就越大。“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰财,理财正辞,禁民为非曰义。”⑦《周易》认为,应建立一个稳定的社会秩序,尊卑有序,上下井然,这一整套行为规范就是“义”,而“义”又是社会秩序得以稳定和发展的保证,但是,仅有“义”是远远不够的,道德必须借功利来实现其价值,必须借时措之宜而开辟出天下事业的全新局面,使天下之公利有切实的普遍的增进,陈亮认为,“理财正辞”是做到这种目的的手段,“理财”是对国家财政的管理,税收法度必须合理而适中,“正辞”是指一切政令和教化措施必须保持清明,此二者,一为经济手段,一为政治手段,二者缺一不可。所以陈亮功利主义思想体系中经济和社会政治方面的内容,是极为丰富的。⑧陈亮对朱熹所褒扬的董仲舒提出来的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”之说是很不以为然的,他认为,所谓的不谋不计不仅导致事功的失败,而且也是道德上的失败,因为如果纯粹排斥实践上的功利目的,就是迂阔而不切实用,道德的价值也因此无法被真正实现出来。义以为上,以义制利,这本无问题,但还须使义利合一,相互为用,如《易传?系辞下》所说的那样:“精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”物质利益与道德修养形成一种相互为用,相互促进的关系,这是《周易》影响陈亮事功思想的最基本的观念。在陈亮那里,社会全体之福祉的谋求与民生之利益的普遍增进,就是仁的体现,是合理的、正当的,所以也自然是善的,故而,普遍的善不是别的,正是普遍的功利,尽我之力,使天下“无一民之不安,无一物之不养,”使天下之人皆能据于仁,行于礼,皆能得喜怒哀乐之正而遂好色好货之心,就是人性在现实社会得以全面发展的标志,就代表了人对道的干预的成功。
  二、道常存乎形器之内:薛季宣的易学思想
  薛季宣(1134—1173),字士龙,学者称艮斋先生,浙江永嘉人,是永嘉事功学派的创始人。叶适说:“永嘉之学,必弥伦以通世变者,薛经其始而陈(傅良)纬其终也。”○10在这里,“弥纶以通世变”意同经世政用,即注重事功。薛季宣学识渊博,对当时的实际问题有着深入的研究和独到的见解,金华学派的著名学者吕祖谦在给朱熹的信中称赞薛季宣道:“于世务二三年,如田赋、兵制、地形、水利、甚曾下工夫,眼前殊少见其比。”“其所学确实有用。”○11有多种著作行世,文集名《浪语集》。薛季宣的事功思想以依凭对《周易》义理的阐发而展开的。他认为,《周易》是儒家学说之总纲,事物之形象度数及无形之理均蕴藉于《周易》:他经虽玄妙难拟,要皆自《周易》出也。夫礼乐王政之纪纲,诗书春秋其已事也。凡名数声音性命事物之理,非易无自见也。六经之道,易为之宗。①
  圣人之言,具有六经,而《易》为之首,圣人即道,而六经即载道之器,是乃一而二,二而一之关系,道离器无可凭附,器离道不成为器:
  夫道之不可迩,未遽以体用论。见之时措,体用宛若可识。卒之何者为本,何者为用,即以徒善徒法为体为用之别,体用固如是邪?上形下形,曰道曰器。道无形,舍器将安适哉?且道非器可名,然不远物,则常存乎形器之内。昧者离器于道,以为非道,遗之,非但不知器,亦不知道矣。②
  在薛季宣看来,道是“体”,器是“用”,但体用并不能分割。道之存在的绝对性并不能证明它是可以或实际上是独立于事物现象之外而存在的,相反,它必须凭借事物现象的存在才能充分展示出来。换句话说,事物现象的存在本身便是道之实在性的显现。道不具有任何超验的性质,而是普遍存在于经验世界并且必须展示于人的经验活动之中的。薛季宣并不把道看作是一个形而上学的概念,而是将之视作是一个社会与历史的范畴。道与事物共在。所以,那种离器为道,舍器从道的想法都是错误的:
  下学上达,惟天知之。知天而后可以得天之知,决非异端遗形器者之求之见。礼仪威仪,待夫人而后行。且苟不至德,谁能知味?日用自知之谓,其切当矣乎!曾子且日三省其身,吾曹安可辄废检察。且不识不知,顺帝之则者,古人事业。学不至此,恐至道不凝。此事自得,则当深知,殆未可以言之也。③
  道的自身存在不可能脱离于事物现象的具体存在,道不是一个独立于形气之外的自在之物,道与事物现象的关系,呈现的是一番共处、共存、共在的景象,所以,道在现实性上就是事物现象本身,道与现实圆融一体,决非本末之别。从易学哲学史的视角审视,薛季宣的道器合一说,是对程颐体用一源,即事显理说的改造,他将程颐的体用一源转换成道行于万物之中,即物而现道。④这样,道成为经验活动所可以直接证取的东西,也就必须贯彻于人类的现实生活,而人则毫无疑问地成为了现实生活的主体,因此,道于现实生活中贯彻和于百姓日用之间的“流行发用”,在本质上说是因主体的实践活动而实现出来的。这样一来,道就又转化而为一个实践的范畴。人的实践活动,不是对道的背离,相反,正是对道的践履,对现实世界的改造,是十分应当的,由此而带来的功效,造福社会,造福人类,不仅合道,而且就是道的内在要求。事功之学也就在此找到了一座坚实的基础。永康陈亮之学,永嘉叶适之学,均依托此基石展开对程朱理学与陆氏心学的驳难和自己功利主义思想体系的建构。薛季宣道器说有功于后学确然无疑。
  三、易以通利:叶适的易学思想与事功学说正如朱伯在《易学哲学史》中所述,叶适对《周易》有精湛的研究,“其易说可以说是南宋功利学派解易的代表。”⑤不仅如此,我们认为,叶适的易学思想是其事功学说的根基,其对易理的阐发,是其功利主义学说的依据。
  当然,叶适对《周易》原理的阐发,决非浮光掠影式的虚诞之论,而是凭依对《周易》经、传的深入研究。叶适否认了传统的《周易》之作是“人更三圣,世历三古”而成的说法,依此种说法,伏羲画八卦,文王重卦为六十四,孔子作“十翼”。他认为,“易不知何人所作”,⑥“按易之始,有三而已,自然而成八;有六而已,自然而成六十四。”①卦象乃起源于古代圣人对天地万物阴阳之变的观察:
  夫天地水火雷风山泽,此八物者一气之所役,阴阳之所分。其始为造,其卒为化,而圣人不知其所由来者也。因其相摩相荡,鼓舞阖辟,设而两之,而义理生焉,故曰卦。是故有亨有否,可行可止,而人则取配之,后有圣人焉,推而明之。……然则圣人所以察天地阴阳拟诸其身者,至矣。②
  自然界中的一切,均由阴阳二气相摩相荡、起辟开阖而形成,圣人察此精妙,于是设奇偶两画,使其相互推移变化,而最后演化为八卦。叶适此论,掐断了宋代颇为盛行的象数学派的神秘主义的易学起源说,以天地之道同人类经验相结合的角度去解释八卦之起源,使之落实于人类经验可理解、可运作的层面。接下来,叶适对《易传》进行了分析和考证,他认为,“十翼”中除“彖”、“象”二传外,皆非孔子所作,理由是:
  彖、象辞意劲厉,截然著明,正与《论语》相出入,然后信其为孔氏作无疑。至所谓上下系、文言、序卦,文义复重,浅深失中,与彖、象异,而亦附之孔氏者,妄也。自颜、曾而下,论于子思、孟子、所名义理,万端千绪,然皆不若易象之示人简而切,确而易行。学者诚有志于道,以是为径,而他书特纬之焉可也。③
  这种判断,确定了叶适对《周易》进行诠释的文本基础。因为既然只有“彖”、“象”二传为孔子所作,那么,叶适也只能依据“彖”、“象”来解释《周易》,这样,它不仅直接把握了孔子和真实思想,而且也就是易理本身,故而叶适事功学说的纲领和要旨很大部分是依托对“彖”、“象”二传的阐释。④他批评宋代流行的易学说:
  本朝承平时,禅说尤炽,儒释共驾,异端会同。其间豪杰之士,有欲修明吾说以胜之者,而周张二程出焉,自谓出入于佛老甚久,已而曰吾道固有之矣。故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、××感通,有直内,无方外,不足以入尧舜之道,皆本于十翼,以为此吾所有之道,非彼之道也。及其启教后学,于子思、孟子之新说奇论,皆特发明之,大抵欲抑浮屠之锋锐,而示吾所有之道若此。然不悟十翼非孔子作,则道之本统尚晦;不知夷狄之学本与中国异,而徒以新说奇论辟之,则子思、孟子之失遂彰。⑤
  在叶适看来,周(敦颐)、张(载)、二程(颢、颐)所悬设的“无极”、“太极”等概念,本于《系辞》,而非孔子之道,乃近于佛道异端之论。我们知道,自周敦颐迄于叶适同时代的朱熹,均悬设“太极”为形而上的终极本体,此终极本体,即世界之本原,乃一精神性的抽象的观念,内蕴仁义礼智信等儒家伦理规范,故此终极本体,又可直呼为“理”或“天理”,是超时空的永恒的绝对的存在,是派生天地万物的源头,“太极”一词,渊于《易传?系辞上》。而叶适对传统易学哲学的解构和事功学说体系的建构即从否认“太极”这一概念始,他说:“易有太极”,近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物,推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑,孔子以为未足也,又因《彖》以明之,其微兆往往卦义所未及。故谓《乾》各正性命,谓《复》见天地之心,言神于《观》,言情于《大壮》,言感于《咸》,言久于《恒》,言大义于《归妹》,无所不备矣。独无所谓“太极”者,不知《传》何以称之也?自老聃为虚无之祖,然犹不敢放言,曰“无名天地之始,有名万物之母”而已。至庄、列始妄为名字,不胜其多,始有“太始”、“太素”、“未始有夫未始有无”茫昧广远之说,传《易》者将以本原圣人,扶立世教,而亦为“太极”以骇异后学。后学鼓而从之,失其会归,而道日以离矣。又言“太极生两仪,两仪生曰象”,则文浅而义陋矣。①
  叶适既然认为除“彖”、“象”二传外,其余俱非孔子之言,所以也就彻底地扬弃了“太极”这一概念,认为“太极”是道家之说,与此同时,叶适对《系辞》“一阴一阳之谓道”和“形而上者谓之道”的说法也提出批评:
  一阴一阳,氤氲渺微,至难明也。……道也,阳而不阴之谓也。一阴一阳,非所以谓道也。②
  “形而上者谓之道”。按“一阴一阳之谓道”,兼阴虽差,犹可也;若夫言“形上”则无下,而道愈隐矣。③
  叶适在这里表述的是这样两种意思;首先,道乃独阳之物,“阳而不阴”方为道。④“彖”所述道与天道,皆指阳刚之道,彻底排斥了阴柔的成份,这显然是其崇尚自强不息,奋发向上,孜孜乾乾,刻日求功的价值观念的易学表述。其次,道决不仅限于“形而上”而无法渗入形而下,若如此,道只能是一个幽而不显,隐而难明的抽象存在,对人世间的善恶好坏不能发生任何作用,这样,他坚决认为道不能脱离作为具体事物指称的“器”而独立孤存,“书有刚柔比偶,乐有声器,礼有威仪,物有规矩,事有度数,而性命道德未有超然遗物而独立者也。”⑤其器不存,其道难明,“物之所在,道则在焉”,这是功利学派的道义不脱事功学说的易理层面的哲学基础。⑥
  叶适否定了“太极”,但引入了《尚书?洪范》中的“皇极”这个概念,作为其事功思想的中心概念。“夫极非有物,而所以建极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之,自有适无,而后皇极乃可得而论也。”⑦那么“皇极”的内涵究竟是什么呢?叶适认为:“道不可见。而在唐、虞、三代之世者,上之治谓之皇极,下之教谓之大学,行之天下谓之中庸,此道之合而可名者也。其散在事物,而无不合于此,缘其名以考其实,即其事以达其义,岂有一不当哉!”⑧此皇极不是别的,就是“道德之本,众理之会”,是总天下万物之极,施政之最高准则。而《大学》《中庸》就是这皇极的两个辅翼。当然,叶适的“皇极”决非周、张、二程及朱熹的心性之学的理,而是其经世致用的总纲,他面对理学以心性义理为旨归的严密的理论体系,不想将事功学说完全世俗化,而是要作自己的思想体系的建构,就有必要运用并提升一个能够包容其思想精蕴的核心理念,以期对理学形成一种对抗。事功之学的皇极观,有力地支持了其义利兼济的功利主义学说:
  极之于天下,无不有也。耳目聪明,血气和平,饮食嗜好,能壮能老,一身之极也。孝慈友弟,不相疾怨,养老守孤,不饥不寒,一家之极也。刑罚衰止,盗贼不作,时和岁丰,财用不匮,一国之极也。越不瘠秦,夷不谋夏,兵革寝伏,大教不爽,天下之极也。⑨叶适所谓的“极”,是指事物的完备性,或是事物构成的规定性,而不是抽象之物,“极”是包括各种条件在内的一个具有可操作性的完备的整体,因而他强调“建极”必须“有物”。同样,对道德的追求并不一定要将功利排斥出去,相反,“崇义以养利”才是正确的选择,利,义之和也;义,利之本也,排斥了功利,道义就成了“无用之虚语”,能为天下人谋利,才是最高的道德境界。
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