《周易》和儒家人文哲学
日期:2009-4-23 21:32:32| 作者:施 炎 平 | 来源 :论文天下 | 阅读: 3143次
  一、一个需要重新探讨的课题
  就儒家哲学的历史价值和时代意义而言,其内在的人文意识和深沉的人道精神无疑是突出的一项内容。这里讲的人文意识和人道精神,主要是指儒家在哲学上思考人文、人道问题而展开的思想观念和理论学说,集中体现了儒家极具特色的人文主义精神。对此,本文用“儒家人文哲学”一说加以概括。
  自上世纪80年代以来,随着“文化热”的持续和“传统文化再评价”的深入展开,关于儒家和儒家哲学的研究已引起了学术界的广泛重视,尤其于儒家人文主义研究方面取得了许多积极的成果。应该承认,首先由于一批现代新儒家学者的不懈努力,使儒家人文主义的研究在海峡两岸、港澳及海外汉学界似乎成了一门专题性显学,并产生了广泛的影响。其次,大陆学者所做的积极回应、辩析探讨,更使这项研究通过国家课题、团队协作攻关以及个人治学等多重途径,获得了长足的进步和健康的发展,进而为我们立足时代、反思传统、繁荣学术,推进现代精神文明建设,创造了有利的条件和氛围。
  但综合来看,关于儒家人文主义的研究仍有不足之处和薄弱环节。我以为可概括为两点:一是对儒家人文主义的探讨和价值发现,往往确认其有与西方(特别是文艺复兴以来的近代)人文主义相似的东西,并完全转换成西方人文主义者的话语系统和表述方式来体现,如称儒家亦有其人格平等、个体独立等观念,这不仅容易产生儒家人文主义和西方人文主义的时代错位,而且导致了对儒家人文主义之精神特质的误解和民族特色的忽视。二是大都局限于孔孟一系发源的儒家传统来考察其人文精神,而缺乏对儒家人文主义之所以发生的文化背景、内在基因的探讨,因此而弱化了对儒家人文主义内容上的丰富性、发展中的多样性及其价值两重性的理解。
  钱穆曾提出过一个令人深思的论点:“我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化,却更不如说:中国古代文化的传统里,自然要产生孔子与儒家思想。”[1]对于孔子与儒家思想来说,其所处“古代文化的传统”的基本面在书、诗、礼、乐、易、春秋这“六经”,而就哲学思想传统而言,更以《易经》为最。
  有鉴于此,我主张从《易经》哲学意蕴的剖析和揭示入手,通过易学与儒学思潮互动、渗透的角度,进一步探讨儒家哲学人文精神的形成机制,深入揭示其思想内涵,并和西方人文主义作差异比较,以重新诠释儒家人文哲学的精神特质及其价值。
  二、宇宙论思考:儒家人文哲学之原创
  哲学上的原创性思维,一般是在哲学形态的形成和展开过程中确立的。原创性思维体现着哲学形态的灵魂和精神气质,是维系、保持哲学生命力、独特性的支柱和基因性要素。所以,探讨和理解儒家人文哲学,需要以把握其原创精神为契入处。
  不管在中国还是在西方,人文哲学思潮的形成和展开都不是孤立的、单向性的,一般是在人与宇宙(上帝或神)的关系结构中实现的。正因为这样,西方人认为,“更为适当的提法是:凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对于自然界的优越性的态度都是人文主义”(中文版第761页)[2]。但关于人与宇宙关系思考的发生机制及模式,在中国尤其是儒家那里却有不同于西方的自身特色。
  在西方思想史上,如何看待人与宇宙的关系,曾经出现过神学的(或称超越宇宙的)、科学的(即自然的)、人学的(即人文主义的)三种模式。人学的模式是欧洲文艺复兴以来的人文主义思潮和宗教改革运动相结合的产物,强调以人的自我觉醒、独立人格和主体价值为中心来审视和判断人对自然、对宇宙、对上帝的关系,使信仰上帝和确认人的价值相协调。其所谓人文,既不同于那种视人为上帝奴仆的中世纪的神学模式,亦有别于人力掌握自然、战胜自然的近代科学模式。
  当西方人针对神文讲人文、通过“走出中世纪”来追索人文主义的确立和展开时,儒家则要回归“五经”制作的年代,寻觅人文哲学的源头活水,并通过《周易》与儒学的互动来塑造其原创精神。和西方相比,儒家的人文哲学是早启的。在孔子开创儒家以前,其先导们就表现出对宗教神学的反思和分辩:周公的“敬德保民”以配天,《易经》的“推天道以明人事”等观念,正构成了古典中国的“宗教改革运动”,并通过这种“宗教改革运动”,生发出人文意识的觉醒,促使儒家哲人们能以理性的态度思考人文和人道问题,探求如何“明于天人之分”,终于得出“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”(《易·彖传·贲》)的结论。其所讲的“人文”,实针对“天文”而言,又突出了“教化天下”的功能,内蕴了自身独特的文化观念和精神内容。
  事实上,儒家哲学的人文思考,从一开始就是纳入天(道)人(文)关系结构展开的。但在这种天人关系结构中展开的人文思考,并没有出现西方那样多种类型模式(神学、科学、人学)的分野,而往往是消解了神学的或科学的建构,将其因素融入人学的体系之中,从而形成了儒家关于天人关系思考的包容性和综合型特点。其原因,显然和儒家喜好探求天人之“际”来发展人文思考有关。“际”,是就天人关系讲的,有交往沟通、融汇之意。《郭店竹简·语丛》提出“易,所以会天道人道者”的命题,被视为可能是最早说明天人关系存在着内在沟通、融汇的一个例证对此,汤一介先生曾有《释“易,所以会天道人道者也”》专文详论。见《周易研究》2003年第6期。以后,司马迁的名言:“究天人之际,通古今之变”,是可以概括先秦诸子(主要是儒家)的思想主旨的。董仲舒称:“视前世已行之事,以观天人相与之际”(《对策》),虽凸现了儒家的思维观念,但其“通(观)天人之际”的原创思维,仍然是和“易,所以会天道人道”的思想相通的,而且其源头就在《易经》关于天、地、人“三才之道”的宇宙论建构。
  喻示于图式、卦象,表述于爻辞、卦辞的《易经》,首分阴阳二爻,次列上、中、下三位,分别对应天、人、地“三才”及其相互关系,才据此展开八单卦、六十四重卦的卦象体系。《易传》对此作哲理的诠释,强调“《易》之为书也,广大悉备:有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而两之,故六。六者非它也,三才之道也。”(《系辞传》下)以六爻重卦、三才两之解释三才之道,不仅指出了天地人三者的空间组合,更揭示出正是阴阳、柔刚、仁义之“两”,分别贯之于天地人而成天道、地道和人道,集中表述了人与天地“相参”的道理,确立起宇宙论的核心观念。“相参”,不仅说明了人与天、地并立为“叁”才是构成宇宙的基本要素,而且揭示了人参与天地之化育、促成宇宙演化、运动的实在过程。比较起来,与西方人发展了机械论的物质主义的宇宙论不同,《周易》的宇宙论思维是有机主义的、人文化的。
  正是《易经》关于天、地、人“相参”的观念,启发和影响了儒家人文哲学的宇宙论思考的基本路向。战国时大儒荀子确立“明于天人之分”的命题,提出“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”的观点,还是一种“三才之道”思维格局的展开。而《中庸》又以“天人相参”观念作诠释的依据,申明:“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”在汉代,大凡有影响的思想家鲜有不以“人与天地相参”观念阐述其宇宙论的。陆贾曾引《传》曰:“天生万物,以地养之,圣人成之,功德参合而道术生”,以为“先圣乃仰观天文,俯察地理,图画乾坤以定人道”(《新语·道基》)。王符作《潜夫论》,以《易传》揉杂儒家、道家思想,其中称:“是故天本诸阳,地本诸阴,人本中和,三才异务,相待而成。各循其道,和气乃臻,机衡乃平。天道曰施,地道曰化,人道曰为”,“人行之动天地,譬犹车上御驰马,蓬中擢舟船矣”(《本训》)。显然是以人为中心,依据“三才之道”,构建了人文化宇宙论的基本框架。
  宋明理学在天人关系上果然有认同“天人合一”的一面,如程氏兄弟提出“天人一也,更不分别”(第20页)[3]。张载直言“天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗(离)人”(第183页,《横渠易说·系辞上》)[4]。但不能因此将理学的天人思考归结为“天人合一”论。恰恰相反,理学更多的仍是讲人与天地“相参”。究其原因,往往与理学家力主“以《易》为宗”,把人文思考归“源”于“三才之道”的宇宙论密切相关。理学开山周敦颐作《太极图说》,提出“所谓易也,而三极(才)之道立”的命题,据此展开为理学以太极、阴阳、四时、五行为架构的宇宙论体系,肯定所谓人道者“于是乎在”[5],重开宋代理学纳人文于宇宙论思考之模式。至于程氏兄弟,朱熹指其所言“性与天道”,实多出于周氏《太极图说》。张载也称:“盖尽人道,并立于天地以成三才,则是与天地参焉。”(《横渠易说·系辞》)朱熹则撰《太极图说附解》,指出“此天地之间,纲纪造化,流行古今,不言之妙”,断言:“阴阳成象,天道之所以立也;刚柔成质,地道之所以立也;仁义成德,人道之所以立也”[5],从而以“成象”、“成质”、“成德”范畴为中心,依循天地人三才之道的框架,阐发出宋代“新儒家”的人文哲学体系。
  事实证明,儒家人文哲学的原创思维可以说是源于《周易》,立基于“三才之道”的宇宙论,又通过易儒互动过程展开的。对此,明清之际的大思想家王船山有过概括总结和展开说明。
  首先,他指明:“所谓‘天地之间’者,只是有人物的去处。上而碧落,下而黄泉,原不在君子分内。”强调“只是有人物底去处,则天地之化已属于人物,便不尽由天地”(第928页,《读四书大全说》)[6]。旨在揭示中国君子们所关注、考察的“天地之间”,只限于人生活其中、参与活动而能自觉感应到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝,“下而”之有冥狱、阎罗,皆不属“君子分内”,应剔除于视野之外。这种排除了宗教的、神学的因素又纳入宇宙论框架的人文思考,和孔子注重“仁”道,不语怪、力、乱、神以及《大学》张扬的“修身、齐家、治国、平天下”之君子之道,是一脉相承的,正集中呈现了儒家人文哲学的原创精神和民族特色。
  其次,以既不相易又不相离的“相容相受”观念解释人与天地的“相参”,揭示了人文相对于天文的辩证统合关系。在王船山看来,“夫《易》,天人之合用也。天成乎天,地成乎地,人成乎人,不相易者也;天之所以天,地之所以地,人之所以人,不相离者也。易之则无体,离之则无用。”是讲天地人之“已成”为不可替代,互相区别,而其“所以成”则不相离而可合。这就叫“彻乎天地与人,惟此而已”(第157页,《周易外传·系辞传上》)[7]。对此,他又通过诠释“易道”作发挥,说“道一成而三才备,卦一成而六位备。六位备而卦成,三才备而道成。天地有与来,而人有与往。都往来之通,凝天地之交,存乎其中,人乃以肖道而主天地”。“故天地之际甚密,而人道参焉。相容相受,而人终不自失。别而有其三,同而统乎人”(第239页,《周易外传·系辞传下》)[7]。强调只有人参与天地交通往来,才能效法天地之道并最终主宰天地。故宇宙虽别而有三,仍归统于人。由此才构成了“悉备乎广大”的易道。
  第三,王船山还引伸《易传》“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也”的思路,指出“继者,天人相接续之际”,认为天人之间“形异质离,不可强而合焉。所谓肖子者,安能父步亦步,父趋亦趋哉?父与子异形离质,而所继者惟志。天与人异形离质,而所继者惟道也。”(第34页,卷一“皋陶谟”)[8]是举子继父者惟志为例,着重说明人文思考的基点在效法天地,其所效者非以形、质,而在“继道”。显然,王夫之虽看到了人与天地间的“异形离质”,但他对此并无深究的兴趣,倒是更关注“继”天之“道”,以为这是人趋善成性的前提和关键。他申明:“惟其有道,是以继之而得善焉,道者善之所从出也。惟其有善,是以成之为性焉,善者性之所资也。”进而断言:“成乎人之性,惟其继而已矣。”(第181、182页,《周易外传·系辞传上》)[7]以图通过对《易传》“继善成性”说的阐发,进一步从宇宙论的角度揭示人性、人格形成的根据。
  需要指出的是,王船山的总结和诠释,相当程度上是继承发展易学的思路和儒学的理念,是可以反映古代中国正统派人文哲学的一些原创性思考的。令人深省的是,这种原创性思考以宇宙论的形态出现却很少追求对宇宙的实存性、形上学的把握,也缺乏认识论的、科学理性的考察理解,它所注重的所谓继天地之“志”,循天地之“道”,主要在领悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易传》所言:“天行健”、“地载坤”,以为君子应明白天地精神的刚健和敦厚,就可效法而承继成“自强不息”、“厚德载物”的人文品格。在这一点上,我们似乎找到一个重要原因,可以说明在儒家思想为正统的条件下,中国虽有悠远发达的宇宙论传统,却何以发展不出西方那样系统的天文学和天体物理学?!也缺乏西方那样的科学主义和工具理性?!
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· 所以心魔啊
· 不知道心魔如何成佛
· 你想是什么
· 刚刚立秋
· 就是别真理
· 那个不凡的在哪
· 那就朝下看
· 你在想啊
· 死境不死,活境不活
· 为什么要平凡
· 佛急了么
· 反正要下来,不如先下来
· 穿山甲的尾巴
· 把心都念出来了
· 不知障破是什么,怎么就…
· 出口成脏
· 从来就没有面子,怎么给
· 法喜何曾充满过
· 家什么时候老了
· 较虚空大一点点,怎么大
· 理屈词穷时怎么办
· 妙玄在做什么
· 究竟要怎么管,怎么道?
· 死尸求活
· 实在难受
· 老看着,岂不是不慈悲么
· 缄口无用仍啼血
· 佛法败落的象征
· 出来人了
· 不瞎不聋的是什么
· 不是还有一片吗
· 不实在么
· 佛法如何败落呢?就这样
· 一张大嘴四方方
· 一字一世界,一字一净土
· 死境不死,活境不活
· 因为不知道你心里在哪里
· 佛为什么做爱
· 佛祖不可与你相比
· 融通智慧学
· 知雄守雌
· 不与难过不去
· 想时,那个不明白的在哪
· 文意语境,死境如何能活?
· 你在等着别人为你回答吗
· 老子儿孙没出息
· 垃圾出来了
· 哈哈是乱还是不乱
· 大江东去不怨水
· 牛佛来了
· 不会死 ,焉能活
· 隔靴搔痒
· 不会死 ,焉能活
· 隔靴搔痒
· 佛法不能圆满的原因
· 留着实在吧
· 生完了
· 以你为见
· 禅不需要见解
· 前脚后脚
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· 高了一眼,错眼
· 何必那么怕分别呢
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· 位在什么处呢
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· 无所谓无所谓
· 不好么
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· 听不懂体会
· 位在什么处呢
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· 佛什么时候转成魔的?
· 我不真诚
· 原来这么知道啊
· 这个不是
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