谈礼的内在论与外在论
日期:2009-4-30 15:51:40| 作者:王巧生 | 来源 :论文天下 | 阅读: 2993次
  一
  周代礼乐繁备,蔚为大观,但随着诸侯的逐渐强大和周天子的权力削弱,及社会、经济等多方面的变化,周初以来盛极一时的礼乐制度受到了很大的冲击。到春秋时期,不少礼制已名存实亡,故孔子常忧患诸侯大夫之僭越。到战国时代,整个社会更几至“礼崩乐坏”的局面。面对日益剧烈、深刻的制度变更、社会动荡,陆续有很多思想家开始反思周代以来的礼乐文明,形成了自己对礼乐制度,对一般文明,乃至对人性、对自然的观点或思想体系。当就礼而言,自先秦始,就出现了多种不同的对礼的论说,这些不同的礼论自有其不同的视角,更源自不同的关怀和理论前提,但若从内在性与外在性的角度加以考察,就能透彻地展现它们之间的根本差别,以及它们的思考深度。
  所谓内在性的礼论,是指那种认为,礼,从根源上讲,有其人性固有的根据的礼的理论。因此,“内在性”意即内在于人性。换言之,礼是由人性生发出来的。与之相对,所谓外在性的礼论,是指那种否认礼有其内在的人性根据的礼的理论。这是从本质上来说的。而在功能、作用上,内在性的礼论或礼的内在论必然认为礼对人及人类社会生活是必需而有益的,而外在性的礼论或礼的外在论自然会主张礼不一定为人与人类社会生活所必需,甚至可能有害。
  从外在和内在来考察礼论不是什么新鲜的话题。牟宗三先生在论先秦诸子起源时认为,先秦诸子的逻辑或本质性的起源在于对“周文疲弊”的反思。周代繁盛的礼乐制度到春秋战国时代逐渐失效了。思想家们开始反思这套制度,出现了多家不同的说法和理论。这就是先秦诸子之逻辑的缘起。他又指出儒家把“周文”(礼乐制度)赋予了“仁”的实质内容,使之与真生命联系在一起而生命化了,这是一种内在的态度。而道家则把“周文”当作生命的桎梏,不以为它内在于人性,这是外在的态度。[1]杜维明先生也曾讨论过“仁”与“礼”之间的关系。他认为,就“仁”与“礼”相互比较而言,“仁”是一个“内在性原则”,而“礼”可以看作是仁的外在化。[2]
  二
  礼的外在论相对比较简单,因为它既把礼放在了人性之外,就不会遇到正面解释各种礼,并揭示其意义的难题。但稍作分析即可发现,外在论也有两种不同的形态。一是认为礼“外在而无必要”,一则认为礼“外在而有必要”。两者之相同在于都认为礼没有人性固有的根据,故为外在的。但关于礼的功能与作用,两者意见相反。前者认为礼对人及社会的生活完全无必要且有害,而后者认为是必需的。
  前者的代表是老子与庄子。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[1]既然天道自然无为,人道也该无为而任其自然。对统治者而言,“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”。[3]不要刻意有为扰乱人心,则人自然淳朴,社会自然和谐。相反,在社会上宣扬仁义,鼓励智巧,却事与愿违,“人多奇巧而奇物滋起,法令滋章而盗贼多有”。[3]所以老子主张社会回到最自然、最朴素,却是最美好的“小国寡民”状态。老子的这套理论其实有个前提,即认为自然而淳朴的人性和社会就是好的,仁义、智巧都外在于自然美好的人性,有之只能使人与社会每况愈下。“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首也”。[3]从道到德,到仁,到义,至礼,越来越低,而礼则是最为恶劣的状况。这个高下层次虽指人的精神境界而言,但也可以用来描述社会的层级。显然,老子认为礼是“外在而无必要的”。庄子对礼的态度在本质上与老子相同,但理想与现实层面上却有不同。在理想层次,庄子希冀精神无所待的绝对自由,这种自由是通过破除世俗二元对立,超脱生死,回归自然而获得的。既如此,礼当然为外在且有害的,须彻底抛弃。但在现实层面,人毕竟无法完全脱离社会生存,既在社会中,就只能“以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循”,[4]但这些都非我为,亦非我愿为,而是不得已于世事,物来顺应罢了。所以总体上看,庄子对礼的态度与老子相同。
  外在论的第二种形态的代表是荀子。荀子认为原本的人性是恶的。他说:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让忘焉。生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴……”[5]人的本性好利、疾恶、好欲,顺人之性情必然争夺暴乱。若其然,现实中的人的善良行为、社会上的礼义、政治之条理哪里来?他说:“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之其礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。使皆出于治,合于道者也。”[5]礼义、法度都是圣王制定出来,导正性恶之人,使人们合乎善行的。因人性本恶,故礼没有人性的根据,为外在的。所以他说:“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”[5]但人与人类社会生活又必需礼,才能有善行,才能稳定。因此,他的礼论是“外在而必要”的形态。(但此处要先提一下,荀子的礼论没有上面所说的那样纯粹。他在《礼论》时又有内在论的主张,与上面的说法矛盾。详后。)
  三
  礼的内在论与外在论相比远为复杂,种类也很多。与外在论那种相当程度上抛开礼不管的态度相比,它们肯定礼内在于人性及其价值。这样就面临着复杂的解释任务。然而,礼的种类很多。不同的论者从不同的礼出发,往往抽象出不同的理论。此外,解释路径的不同也增加了多样性和复杂性。因此,分析诸多内在论会困难一些。通过对这些内在论的分析,可以发现它们之间细微却重大的差别,以及它们在思考深度与哲学性上明显的高低之分。
  (一)朴素的内在论
  1.礼起源于祭祀。《礼记·礼运》说:夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚,汙尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。及其死也,升屋而号,告曰:“皋,某复。”然后饭腥而苴熟。故天望而地藏也。体魄则降,知气在上。故死者北首,生者南乡。皆从其初。
  昔者先王未有宫室,冬则居营窟,夏则居橧巢。未有火化,食草木之实,鸟兽之肉,饮其血,茹其毛。未有麻丝,衣其羽皮。后圣有作,然后修火之利,范金,合土,以为台榭宫室牖户。以炮,以燔,以亨,以炙,以为醴酪。治其麻丝,以为布帛。以养生送死,以事鬼神上帝。皆从其朔。故玄酒在室,醴醆在户,粢醍在堂,澄酒在下,陈其牺牲,备其鼎俎,列其琴瑟管磬钟鼓,修其祝嘏,以降上神与其先祖,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以齐上下,夫妇有所。是谓承天之祜。作其祝号,玄酒以祭,荐其血毛,腥其俎,熟其殽。与其越席,疏布以幂,衣其澣帛。醴醆以献,荐其燔炙。君与夫人交献,以嘉魂魄,是谓合莫。然后退而合亨,体其犬豕牛羊,实其簠簋籩豆鉶羹。祝以孝告,嘏以慈告,是谓大祥。此礼之大成也。[6]这完整而详细地说明了礼源于人们用饮食致敬鬼神。远古的人生活粗犷,没有釜、甑,就把黍米与豚肉放在烧石上烤。没有尊,却挖地盛酒,用手捧着喝。又堆土为鼓,把土摶成鼓槌。虽如此,他们依然能用此来向鬼神致敬。随着人们的物质生活的逐渐丰富、细腻,原始的祭祀也变得复杂、精巧,最后终于形成了完备的礼。这一段文字可以说是王国维先生等所主张的礼起源于祭祀的一个很好的例证。《礼运》的这段文字虽然十分详细地描画出了礼如何起源自远古的祭祀,但显而易见,这是一种历史的、事实性的解释。它仅描绘或构造了一段历史,并没有追问事实背后更深刻的原因。因此,这种礼论是朴素的,只能被称作一种朴素的内在论。
  2.礼的功能在于治理国家、社会。《礼记·仲尼燕居》说:子曰:礼者何也?即事之治也。君子有其事,必有其治。治国而无礼,譬犹瞽之无相与,伥伥乎其何之?譬如终夜有求于幽室之中,非烛何见?若无礼,则手足无所错,耳目无所加,进退揖让无所制。是故,以之居处,长幼失其别,闺门三族失其和,朝廷官爵失其序,田猎戎事失其策,军旅武功失其制,宫室失其度,量鼎失其象,味失其时,乐失其节,车失其式,鬼神失其飨,丧纪失其哀,辩说失其党,官失其体,政事失其施,加于身而错于前,凡众之动失其宜。如此则无以祖洽于众也。[6]上面的引文很清楚地说明了礼的本质就是治理国家、社会的工具,是不同场合重要的规范。它显然注意到了礼在社会上的规范作用,并因此抽象成为一种理论。但这仍然只能算作一种朴素的礼论。它停留在礼的某种现实社会功能上,没有追问其后更深刻的原因。比如,礼为什么能达到治理的作用,即其有效性何在?从更深的层次看,这种治理的作用是如何生效的?它是否是最好的治理手段?如果是,其根据又何在?举例而言,同样是注意到了礼的规范作用,荀子就做了更深的挖掘。他认为人生而有欲,有欲而争,无规范、规则就会导致混乱,故先王制礼义以分之。礼其实就是一种社会资源分配手段,通过“分”使社会有秩序。所以与上面《仲尼燕居》的说法相比,在都注意到礼的规范性的情况下,荀子看得更深。这也正是把《仲尼燕居》的说法称为朴素的原因。
  3.礼的意图在于“反本修古”,不忘祖先。《礼记·礼器》说:“礼也者,反本修古,不忘其初者也。故凶事不诏,朝事以乐。醴酒之用,玄酒之尚。割刀之用,鸾刀之贵。莞簟之安,而槁鞂之设。是故先王之制礼也,必有主也。故可述而多学也。”[6]“礼也者,反其所自生。乐也者,乐其所自成。”[6]礼的作用在于提醒人们不忘祖先,这是先王制礼的本意。这种说法或许对某些礼的意图确有所见,但仍仅停留在事实的描述上,缺乏更深的反思。如,为什么要强调孝?是因为表达感情,还是出于制度考虑?后面我们能看到同样强调孝,但更深刻的礼论。所以,这种说法仍是一种朴素的内在论。
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