“禅而不传”的理论追踪
日期:2009-5-9 14:37:50| 作者:欧阳祯人 | 来源 :论文天下 | 阅读: 2938次
  儒家哲学是以“孝悌”为出发点的,此所谓“先能事父兄,然后仁道可大成”(语见刘宝楠《论语正义·学而》)。这种理论形态的形成,实际上并不仅仅是儒家先哲的主观选择。思想史上的许多现象,是历史文化发展史的惯性所致。没有前天与昨天的历史积淀,就没有今天的现实,也没有明天与后天的未来。思想的诞生从来就没有无前无后、无牵无挂的偶然,它与上下左右的各种因素必然具有千丝万缕的联系。先秦儒家哲学的诞生就是这样一个显著的例证。
  根据北京大学历史系考古教研室商周组编著的《商周考古》(文物出版社1979年版)第一章第四节,早在夏代,宗庙祭祀就已经成了国家的头等大事。河南偃师二里头的夏代宗庙建筑遗址结构复杂、规模宏大,总面积达一万多平方米。到了商代,宗法制更趋严密、繁复。但是,真正达到宗法制顶峰的时期是西周和春秋。春秋时期的宗法制度不仅严格区分嫡庶,确保嫡长子的继承权,而且宗族内部又分为大宗、小宗;大宗小宗又根据世次辈分区分为昭穆;由昭穆而来,就产生了丧服制度,共分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等。而“儒”,在前孔子的时代,就是专门为人主持丧礼的。儒家的崛起,实际上是肇始于兹。自古以来的宗法制不仅对儒家哲学的发生与发展产生了深刻的影响,而且也渗透到了中国文化的各个方面、各个层面。这是我们认识先秦儒家的一个最大的秘密。因此,新出土的《郭店楚墓竹简·语丛》有“丧,仁之端也”(第98简)的判断,把孔子的“仁学”与“丧”联系在了一起。这种情况,在儒家经典著作中也有透露。例如,在诠释《论语》“未知生,焉知死”与“未能事人,焉能事鬼”时,杜维明先生就指出,这两句话从浅近的层面来理解是“我们如果不知道人、生,就没有资格谈论鬼、死。”“然而,如果从最高的体现和最全面的完成来看,应该可以这样说:我们如果要对生有真正全面而深入的理解,非要知道死不可;如果要对人有全面深入的理解,非要知道鬼不可。”[③]通过丧,人们可以穿越死亡,来透视人生的历程;通过丧,人们可以唤起恻隐之心、仁慈之心;通过超越于现实之上的“鬼”,也就是形而上的宗教信仰层面,就可以更为深刻的把握人生的实质。中国哲学史是一种特定的人生论的历史,说到底,其最终的源头正在于此。这种生与死、人与鬼的关系,不能不使人正视人自身的来与去,注重“来”,就得重视“追远”;注重“去”,就得注重“慎终”(《论语·学而》)。因此,只有以“亲亲孝悌”为起点,人才能把握生命原始的“始终”;依托于人的自然情感,拓展性情,养性情之正,人才能够由亲亲,走向“爱人”,才能够由现实的道德践履,超越到宗教的层面,去体认“天”、“天道”的博大与深远。
  《周易·系辞上传》认为,丧礼有“原始反终,故知生死之说”的妙用;《礼记·郊特牲》又认为,本天祭祖,就有“报本反始”的功效。宗法血亲的崇拜,是当时社会的时尚,并非儒家所独有,这从先秦诸子百家的著作中都可以找到大量的证据,儒家先哲虽然“弟子三千”,理论的阵容大得很,但是面对这种根深蒂固,源远流长的宗法传统,也只能因势利导,借海扬波。因此,先秦儒家先哲们完全是在历史文化传统的基础上提出了“六位”、“六职”、“六德”社会群体划分的思想:
  父圣、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠。圣生仁,智率信,义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣,此六者各行其职而奸谄无由作也。(《郭店楚墓竹简·六德》第34-36简)
  根据《六德》简文,我们可以知道:“六位”就是父、子、夫、妇、君、臣;“六职”就是教者、学者、率人、从人、使人、事人;“六德”就是圣、仁、智、信、义、忠。这当然是宗法制的眼光和角度,虽然它的理论归宿是试图通过六位、六职的践履来达到六德的超越。
  从六位、六职、六德的排列顺序上,先秦儒家经典著作中有三种情况:第一,父子、夫妇、君臣;第二,夫妇、父子、君臣;第三,君臣、父子、夫妇。这三种排列顺序都屡见于先秦儒家经典之中,在刚出土的郭店楚简《六德》一文中,三种排列的顺序都出现过。先秦儒家是注重礼仪先后的,顺序的排列是一件大事,因此,六位、六职、六德的排列在先秦儒家,绝不是随意乱排的,是有一定用意的,值得我们推敲。在认真研究了《六德》简文之后,笔者以为,第一种情况,是从现实的宗法制的角度来排列的,它看重的是父权,看重的是家族父子宗亲的承继;第二种情况,是从阴阳大化,男女交合,生生不息的角度来排列的,它看重的是夫妇之礼以及万物生发的源头;第三种情况,是超越于宗法之上的,是把君权置于父权之上的明证,它的着眼点在社会整体的统一管理。
  不论把父子排列在先,还是把夫妇排列在先,都是以亲亲孝悌为起点的,因为它们都把君臣放在了后面。这种思想路径在《论语》、《孟子》、《荀子》和《礼记》中较为普遍,这是事实;但绝不是全部。上述经典中把君臣排列于父子、夫妇之前的地方也是很普遍的:
  齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”(《论语·颜渊》)
  天下之达道者五,所以行之者三:曰君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也:五者天下之达道也。智、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。(《中庸》)
  请问为人君?曰:以礼分施,均遍而不偏。请问为人臣?曰:以礼待君,忠顺而不懈。请问为人父?曰:宽惠而有礼。请问为人子?曰:敬爱而致文。请问为人兄?曰:慈爱而见友。请问为人弟?曰:敬诎而不苟。请问为人夫?曰:致功而不流,致临而有辨。请问为人妻?曰:夫有礼则柔从听侍,夫无理则恐惧而自竦也。此道也,偏立而乱,俱立而治,其足以稽矣。(《荀子·君道》)
  但是,阅读儒家经典,我们是不能不注意它的宗教性的。也就是说,如果从宗教的层面来理解上述问题,我们就会发现,不论父子关系、夫妇关系,还是君臣关系,在儒家看来,都有一种天经地义的神性,都有它们天命的最终依托,都是天道伦常在人世间的具体表现。这三种关系,首先是各自独立的子系统,都直接上承于天命。父子关系是就慎终追远、报本反始来说的;夫妇关系是就天尊地卑、阴阳大化来说的;君臣关系是就君权神授,上承天祚来说的。然而这三种关系之间,又是彼此牵制、互为激励的,没有夫妇,就没有父子血脉的持续延伸;没有父子,就没有夫妇化合的依托;没有君臣,父子夫妇就没有赖以存有的贤明社会,由亲亲而尊贤的理想就得不到公正、有效的贯彻。但是,这三种关系,在整个宇宙中,又只是各种天人关系中的一部分,它们来自天常,是天的意志的一种表现。从《周易》《易传》以来,“天道”一直被先秦儒家先哲视为人类社会生活的最高典范。笔者在此讨论《六德》的真正目的,是要弄清儒家哲学的宗法性最后的归宿到底在哪里,从而为我们探讨“禅而不传”的来龙去脉寻找理论的背景。
  二
  儒家先哲试图通过六位,坐实六职,根据六职培养六德。很明显,这是“礼”的路径。外在之礼,之位,之职的修养来唤发内心的德。但是,从人的思想道德和知识水平来说,先秦儒家又要求人通过现实的道德践履,下学上达,不断地扩充自己,提升自己,以形成自我内在的道德超越,这就是“善、信、美、大、圣、神”的道德递增(《孟子·尽心下》)。这样一来,在儒家人学的群体划分中,又出现了由“民、士、君子、圣贤”直至“圣王”的理路。
  相对于六位、六职、六德来说,这里的理路完全超越于宗法制之上。先秦儒家在这里树立起了一面道德修养的人生旗帜。在这面人生奋斗历程的旗帜之下,六位中各个层面中的人都是平等的(真正平等的根源在随命而降的“善端”)。也就是说,只要你努力学习,提高道德修养,任何人都可以跨越“民”的局限(民者,冥也、暝也),进入士(士,民之秀者)、君子、圣贤的天地,最后甚至可以达到圣王的境界。而圣者,则天也。这正是先秦儒家的精华之所在,因为它依据于《周易》生气流行的刚健思想,在全社会树立起了一种只要君子自强不息就可以成就人生大业、造福于人类的积极向上的精神。
  在先秦儒家先哲的亲身经历中,这种理论是可以得到印证的。孔子自己就是一个典型的例子。他从小就饱尝了生活的艰辛,干了很多别人都瞧不起的、低贱的活儿(“鄙事”),长大以后也只能给人家主持丧礼来维持生活(《论语·子罕》有“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉”的记载)。但是,正是这样的生活经历,使他超越常人地认识到了“礼”,特别是“丧礼”在社会伦理生活中的巨大作用,并且因此而建立起了自己的思想体系,广招门徒,传播思想,成为千古无冕之王。以“丧礼”为契机、以亲亲为哲学思想的出发点建立起思想体系,其理论的归宿却是“爱人”,是“仁”的达道对“德”的超越,它的理论目的在于通过个人的修养、锤炼,组成一个由圣贤领导的“大同”世界,再通过这种“大同”的世界去呵护人的天赋性情、权利。大同世界需要人们纯正的性情去造就,而纯正的性情又必须在大同世界里修养。
  “德”,在儒家哲学中是统领仁、义、礼、智、信、圣的。研究先秦儒家,我们不能不充分注意这一重要的思想特征。本来在先秦各家各派中,几乎都重视“德”,老子、墨子、庄子均莫不如此。但是,在笔者看来,于儒家尤甚。在儒家的“德”的内涵中,毫无疑问,也是包含有宗法制的内容的,但是,这只是德的低下的层面。先秦儒家各种经典中的大量论述,已经充分说明了这一点:
  天子者,与天地参,故德配天地,兼利万物。(《礼记·经解》)
  德者,性之端也;乐者,性之华也。(《礼记·乐记》)
  仲尼祖述尧舜,宪章文武;上律天时,下袭水土。辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。
  唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。溥博渊泉,而时出之。溥博如天,渊泉如渊。见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊;舟车所至,人力所通;天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队;凡有血气者,莫不尊亲,故曰配天。(《礼记·中庸》)
  子曰:“道者,所以明德也;德者,所以尊道也。是故非德不尊,非道不明。”(《大戴礼记·主言第三十九》)
  子曰:“有天德,有地德,有人德,此谓三德。三德率行,乃有阴阳。”(《大戴礼记·四代第六十九》)
  很显然,先秦儒家的“德”,是一个以《周易》的天道精神为目的,以“尊亲”为基础,兼有仁义礼智信圣,由低而高,逐层递进,最终超越“尊亲”,天、地、人合而为一的、开放的价值体系、提升体系和超越凡俗的扩充体系,它的最后归宿是“天”。
  以此为基础,孔子主张德政,孟子主张仁政,荀子主张王道:
  季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德,风;小人之德,草。草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)
  孟子曰:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)
  挈国以呼礼义而无以害之,行一不义,杀一无罪而得天下,仁者不为也。(《荀子·王霸》)
  子曰:“圣人爱百姓而忧海内,及后世之人,思其德必称其仁,故今之道尧舜禹汤文武者,犹威致王,今若存。夫民思其德,必称其人,朝夕祝之,升闻皇天,上神歆焉,故永其世而丰其年也。”(《大戴礼记·用兵第七十五》)
  这种以仁义为皈依,以人民为根本,关心民生疾苦的情怀,当然是面向整个社会而言的。这就是与“孝悌”“小德”相对应的,以天下为己任的“大德”精神。只有在这种大德精神的支撑之下,儒家的政治理想才能真正实现:
  孔子曰:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长。矜寡、孤独、废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;力,恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”(《礼记·礼运》)
  这种“大同”的政治思想,正是仁义礼智信圣的最后归宿,也是孔孟社会伦理学说的最高理想。
 
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