先秦儒家文献中的“命”
日期:2009-5-28 21:22:04| 作者:欧阳祯人 | 来源 :论文天下 | 阅读: 3026次
  傅斯年先生说:“东周之天命说,大略有下列五种趋势”,“一曰命定论,二曰命正论,三曰俟命论,四曰命运论,五曰非命论。”[①]这个划分实际上与冯友兰先生关于“天”的五个义项的划分是有联系的。主宰、意志之天与命定论相对应;命运之天与命运论相对应;义理之天、自然之天与命正论相对应;物质之天、自然之天与非命论相对应。[②]孔子一生讲天命,曾子、子思、孟子、荀子等先秦儒家的传人,没有不讲“命”的,因此,“命”在中国思想史上的影响至为深远。从先秦儒家性情思想、人学思想的角度上来讲,“命”是“天”与“性”之间的中介,一方面是“天”之显,另一方面又是“性”之根,是一个重要的人学思想的范畴,不能不予以足够的重视。
  一、“命”范畴与“德”的关系
  甲骨文中令、命不分,均写作令,作、、等等,其,象古代发号施令之宫殿、帐幕、屋宇等;其,象一人屈身跽于屋宇之下,引领受命之状。甲骨文之令,多为动词,然不出于王令、天令之二端,而以王令为主。命的概念,当在甲骨文的时代就出现了,但写作令。命字乃令字之旁多一口字而形成,一开始,口在令字之外,后来才合而为一。命字形成的时间,傅斯年先生考证说,当在西周中叶。由令至命的字形演变之过程,大致来说,是这样的:→→→→。由于傅斯年先生在《性命古训辨证》一书中已经详细地考证了“命”在形体上的演变过程,因此,本文就没有赘述的必要了。[③]
  《说文解字》曰:命,“使也。”《玉篇》曰:“教令也。”在历代的字书中隶属口部,是支配者对被支配者的差遣、命令。当这种差遣、命令不是来自于人,而是来自于上天、上帝的时候,这个命也就转化成了天命。所谓天命,就是天,作为至上神,对人生、现世各种遭遇的一种先天性的规定,也就是上天之神对人的吉凶祸福、穷达寿夭的预先确定,简言之,就是上帝的旨意和命令。天命的观念起源很早,大约中国上古时期的人对自然和自己的命运无能为力,因而归之于上帝的旨意与命令,而统治者则以天命为自己的统治依据。所以,《礼记?祭法》一言以蔽之曰:“大凡生于天地之间者皆曰命。”把天地之间的一切全部归之于命,那么,人的精神中就没有任何主动性了,一切都成了上帝的前定:《诗经·商颂·玄鸟》“天命玄鸟,降而生商”中的“天命”,《尚书·盘庚》“今不承于古,罔知天之断命”中的“断命”,所指的正是这种皇天上帝的旨意。后来汉代的王充在《论衡》的《命禄篇》、《气寿篇》、《幸偶篇》、《命义篇》、《无形篇》、《率性篇》等篇章中,充分全面地发展了这种命定论、宿命论的思想,[④]应该说,如果中国的天命观仅仅只是停留在这样的一个层面上,那中国文化在这一方面就再也没有任何原创的力量了,因为它最终将剥夺人的一切。
  但是,根据侯外庐、冯友兰等前贤的研究,先秦儒家,自古以来并没有真正被这种异己的力量所征服,他们一直在固有的文化轨道上探索着中国人精神的出路。据笔者所知,夏、商、周三代,都一以贯之地重视“德”与命的辩证关系,在《尚书》中命与德的论述总是胶着在一起的。《尚书》(包括古文《尚书》)中,“德”字凡211见,其中,《虞夏书》25见,《商书》63见,而《周书》却有123见,从使用的频率上就可以看到,夏商周三代的统治者是一代比一代更加重视“德”的修养。早在夏代,人们就重视“德”的修养和培护:“克明俊德”(《大学》引《帝典》),“皋陶迈种德,德乃降”(《左传?庄公八年》引《夏书》)“天子之德,广运乃神,乃武乃文”(《吕氏春秋?谕大篇》引《夏书》)。《尚书》的《商书》中,这种重德的精神更加显明,在《盘庚》中,就有“无戏怠,懋建大命”的思想,戏,谑也;怠,懈也;懋,勉励也;大命即天命。提倡“积德”,反对“荒德”,以“懋建大命”,是《盘庚》的基本的主题之一。《盘庚》中“天”字凡5见,而“德”字却有10见,商人重视德性修养的程度由此可见一斑。到了周代,周文王“于昭于天”,“其命维新”,血淋淋的历史事实已经使周初统治者清醒地认识到了“天命靡常”的本质,并将“天命”与“德”的关系义理化,“无念尔祖,聿修厥德。永言配命,自求多福。”(《诗经·文王》)发现了“天命”与“德”之间相互激发的辩证关系,认为人间现世的吉凶祸福都是人们自身的德性修养导致的。于是,人们就更加重视“德”在日常生活中的作用了。《尚书·周书》十二诰中关于“德”的文句俯拾即是。人们普遍认为,天命之是否永保于身、永保国祚,关键在于你修德的程度。夏、商、周三代的统治者一代比一代重视“德”的修养,从文献的实际来看,其根本的目的是为了永保天命,除此以外他们并没有更加高尚的目的,对此我们应该有清醒地认识。但是,从另一个角度来看,统治者的重德精神,实际上是人民反抗残暴的统治者,用鲜血铸就的结果,因此这种发展的过程也就不能不说是人之所以为人之提高的过程。“皇祖有训,民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁。予视天下,愚夫愚妇,一能胜予。一人三失,怨岂在明,不见是图。予临兆民,懍乎若朽索之驭六馬。为人上者,奈何不敬!”(《尚书·五子之歌》)《五子之歌》历来被视为伪作,但是,行文的语气,有如《召诰》,尤其是“奈何不敬”一句,模仿的痕迹很明显。所以即便《五子之歌》是伪作,也很生动、准确地描画出了统治者害怕人民的恐惧心理。不过,这种固有的文化发展的惯性,被原始儒家所利用,依山点石地发挥出了一套德礼相依以承天命、尽心知性、存心养性以俟天命的、宗教性的哲学思想,赋予了天命、德性以新的内涵,就与这种统治者与被统治者之间的互动,不在同一个层面上了。
  先秦时期,道德的德字写作“悳”。但是这个“悳”字与“德”在一开始并不是同一个字。从彳,从的德字,早在甲骨文中就有,写作“”“”“”,《说文》曰:德,“升也,从彳,声。”段玉裁注云:“升,当作登。”罗振玉曰:德在“卜辞中皆借为得失字,视而有所得也,故从。”[⑤]《说文》谓“彳”:“小步也,象人胫三属相连也。”段玉裁注云:“三属者,上为股,中为胫,下为足也。”所以,甲骨文的德字,本义为登高望远,视而有所得也,与道德的“德”并无关系。道德的“德”的本字是“悳”,从直从心。《说文》曰:“外得于人,内得于己也。”段玉裁注云:“内得于己,谓身心所自得也;外得于人,谓惠泽使人得之也。”此当为“悳”的本义。直者,从十、从目、从。从十从目,就是用十只眼睛仔细看;,无所逃也。那么,悳字从直从心,就成了一种特殊的心理体验,是一种端正诚悫的主体精神,这种精神贯通天地,具有宗教性。令狐壶“承受屯悳”、中山王鼎“敬顺天悳”、“以明其悳”中,都具有这种特殊的意涵。《殷周金文集成》中,“悳”字凡110见,其中,称“明悳”者多达20余处。[⑥]所以,笔者以为,“悳”为心上之见,是一个体认天命的宗教性动词,指人心与天神相沟通的状态。从“承受屯悳”、“敬顺天悳”的引文中我们可以轻易地感到其中的宗教意蕴。[⑦]不过,仅凭这个“德”字很难弄清其中的意义,笔者的意思是说,这个“德”实际上跨越了自然宗教与伦理宗教两个时期。我们现在只能看到,在原始的道德的“悳”字与甲骨文中的“德”,由于假借而融为一体的时候,“悳”,这一纯心理的体验之上又赋予了新的宗教的意味:由道德的实践功夫,下学上达。显然这已经加入了人的主观觉醒,有意识的修为。“悳”与“德”的融汇,也许是在西周立国以后的事,因为它代表了人的精神自觉。所以,王筠在其《说文解字句读》曰:德,“上达也。”并引《玉篇》曰:“德,福升也。”在解释“从彳”时,王筠又曰:“行道而有得也。”故笔者以为,孔子“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《论语·里仁》),拳拳服膺,以德配天的理路,就是这一宗教性心理体验的发展和提升。
  《周易·说卦传》说得最为透彻:“和顺于道德而理于义,穷理尽性,以至于命。”道者通物之名,德者得理之称,命者生之极,穷理则尽其极。《周易正义》曰:“蓍数既生,爻卦又立,《易》道周备,无理不尽。圣人用之,上以和协顺成圣人之道德,下以治理断人伦之正义。又能穷极万物深妙之理,究尽生灵所禀之性,物理既穷,生性又尽,至于一期所赋之命,莫不穷其短长,定其吉凶,”幽赞于神明,和顺于性命,“是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”(《说卦传》)天、地、人上下贯通,兼三才而两之,易六位而成章,其核心乃在一“德”字之上。“德”是一个贯通天人、上下的枢纽,是之谓:以体天地之撰,以通神明之德。刘宝楠在《论语正义》释“五十而知天命”曰:“‘命’者,立之于己而受之于天,圣人所不敢辞也。他日桓魋之难,夫子言‘天生德于予’,天之所生,是为天命矣。惟知天命,故又言‘知我者其天’,明天心与己心得相通也。”因为内在之德的修养,圣人之视听言动,与天地之节、天地之性相结合,已经达到了与天地同为一体的境界,天心与人心已经相与为一了。有关“德”范畴之具体的变化过程,笔者无暇在此作出更加细密的考证,但是我们通过上面的分析,已经很明确地看到,“德”范畴,是随着时代思潮的演变而演变的,它的演变标志着、并且也催化着天命观、天人观的演变与发展。
 
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