庄子自由主义的特质及其影响──以“游”为中心的考察
日期:2009-6-12 14:21:42| 作者:王中江 | 来源 :互联网 | 阅读: 2823次
  从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察,已经有了不少成果,[1]这也有助于我们思考道家与中国知识分子的“自由”取向这一相关问题。如果说道家在政治上的自由(我们称之为“自治”)观念,主要是由老子道家建构起来的,那么,道家在精神领域中的“自由”取向则“主要”由庄子道家所代表。这里的问题本身,也许就容易引起质疑,即所谓“精神”领域的“自由”,是否能够称得上是“自由”。像其它不少观念一样,“自由”观念本身也充满了歧义性,正如论者所说:“在晚近的历史上,自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步,以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。”[2]歧义丛生的观念,增加了我们表达严密思想的困难,甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是,如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的,也许就可以避免困绕。这一点,也适合于我们对“自由”的运用。而且,当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家知识分子的性格联系起来时,我们所说的“精神自由”和“意志自由”,也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上,这种意义上的“自由”,正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是,道家知识分子的“自由性”,决不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知识分子的“自由性”,还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。也就是说,他们并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人,不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”。道家知识分子的“自由性”,既是精神上的,又是通过个人行动来证明的。
  把“自由”观念运用在道家知识分子身上,问题还可能是,把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念”,运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适”。狄百瑞在探讨儒家的自由观时,已经意识到了这一点,只是,他认为值得进行探险:“在采用‘自由的’(‘liberal’)这个字时,我当然必须预期到其它误解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景,(例如穆勒[johnStuartMill]所代表的)对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的,只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点,并由此而对双方有更深入的理解,那么,我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”[3]我们相信,当我们强调道家知识分子的“自由性”时,这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样,我们又不能忘记它们的“相异性”。
  让我们从庄子说起,因为正是他为中国知识分子追求个人自由和精神解放,不仅奠定了“诗意性”的观念基础,而且也以自己的行动为“士人”树立了一个榜样。如同开头我们所提到的那样,有关庄子的“自由”问题,大家已经进行了不小讨论。在此,我们将以庄子所说的“游”这一观念为中心,展开其“自由”意识的基本内涵。在《庄子》一书中,“游”字出现在篇名中的有内篇的《逍遥游》和外篇的《知北游》,除此之外,大量的“游”字(据我们大约统计有近百余处,其中外篇最多,达四十多处;其次是内篇,有三十余次;再次是杂篇,有二十多次)都出现在正文之中。作为《庄子》一书的首篇并有“游”字重要用例的《逍遥游》,一般认为代表了庄子的“自由”意识。《逍遥游》篇名本身,包括了两个重要的术语──“逍遥”和“游”。我们先看看庄子所说的“逍遥”。
  人们已经指出,“逍遥”一词,并不是庄子首次使用。赵明和刘笑敢都提到了《诗经·郑风·清人》中的一个用例:“二矛重英,河上乎翱翔。......二矛重乔,河上乎逍遥。”[4]实际上,《诗经》中还有这个词的其它用例。如《国风·桧风》载:“羔裘逍遥,......羔裘翱翔。”如《小雅·鸿雁之什》载:“所谓伊人,于焉逍遥。”根据《诗经》的用例,所谓“逍遥”,也就是翱忀。《说文新附》解曰:“逍、逍遥,犹翱翔也。”《广雅·释训》注云:“逍遥,忀徉。”在《楚辞》中,“逍遥”一词的用例更多,如《离骚》所说的“聊逍遥以相羊”、《远游》所说的“聊仿徉而逍遥兮”、《九歌》所说的“聊逍遥以容与”、《九辩》所说的“超逍遥兮今焉薄”等,其所谓“逍遥”,其意亦有“翱翔”、“忀徉”(即“徘徊”)等义。《集韵》曰:“忀,忀徉,逍遥也。”事实上,“翱翔”、“忀徉”,都是表示鸟的“飞翔”貌。人是不会“飞翔”的,想象人的翱翔,是以此寄托人对“自由自在”、“优闲自如”、“不受约束”的向往。
  庄子《逍遥游》从开头的“大鹏”“怒而飞”,到列子“御风而行”,相当一部分篇幅讲的都是“飞”的故事,这表明庄子所说的“逍遥”,至少从表面上看,是与“飞翔”联系在一起的。当然,对庄子来说,不是能够“飞翔”都算得上是“逍遥”。“逍遥”不仅要能够“飞翔”,而且要能够“极限性”地“飞翔”。要像“大鹏”那样,“背若太山,翼若垂天之云,抟扶摇羊角而上者万里,绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也。”而不是像蝉和斑鸠那样,“翱翔蓬蒿之间”,自以为“此亦飞之至也”,还自鸣得意地讥笑大鹏。人不能飞,而列子能够“御风而行”,“免乎行”,比起一般人来,他已经非常“自由”和“幸福”了。但是,列子的“自由”和“逍遥”,仍然不是最高的“境界”,因为他“犹有所待”,还依赖于“风”。而最高的“逍遥”和“自由”,是“无所待”、“无所依赖”的,它是完全“自足的”。庄子极其浪漫地想象说:“若夫乘天地之正,而御六气之变,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”至此,已经清楚,庄子的“逍遥游”实际上是借“大鹏”“绝云气”的极限性“翱翔”,隐喻他所追求的人的最高的“自由”和“超越性”境界。从与”“鸟飞”联系在一起的“逍遥”、“翱翔”,到“巨鹏”的“怒而飞”再到列子的“御风而行”,在这些“飞翔’的“形象”和“具象”中,庄子想象和悟彻出了“精神世界”的“无限的”和“绝对的”“逍遥”、“自由”和“翱翔”之境。当然,通过“诗意”表达理想的庄子,其“无限性”的“逍遥”和“自由”,仍是通过“其言犹河汉而无极”、“不近人情”的具象和形象来表现的,庄子借肩吾之口所虚拟出的“神人”活灵活现地展示了一个伟大的超越者:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,淖约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。......之人也,之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯以物为事!”这一超脱“事”外、“游乎四海之外”、完全克服了“自然”之限的“神人”是多么“逍遥自由”啊!相比之下,作为“辩士”而为“大瓠”、“大树”的‘无用’而苦恼不已的惠子,其心灵的“狭隘”和“局限”,就完全暴露了出来。我们看看庄子为这位“以坚白鸣”的“辩士”所设想的“逍遥”和“自由”之境吧:
  “今子有五石之瓠,何不虑以为大樽而浮乎江湖,而忧其瓠落无所容?......今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!”
  庄子这里所说的“逍遥”,很明显不是自由地“飞翔”,而是摆脱了一切世俗之虑的“安闲”、“安然”、“虚静”、“适意”和“无为自如”的心灵境界。这从《庄子·天运》对“逍遥”的解释中也可以看出:“古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之虚,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也;苟简,易养也。不贷,无出也。古者谓是采真之游。”[5]
  庄子的“逍遥”和“游”是紧密联系在一起的,上面在我们集中讨论庄子“逍遥”的时侯,我们已经几次遇到了庄子的“游”。让我们先注意一下“游”与“遊”的语源问题。“游”与“遊”这两个字的用法有交叉性,“游”与水有关,原意为在水上“漂浮”,因此与水相关的“游”,一般用“游”而不用“遊”;而与陆地相关的活动,既可以用“游”,也可以用“遊”。但“遊”字的意思,并不都为“游”所有。庄子所说的“游”,也是“遊”,语义更广。“游”的基本意义之一,是“行走”、“离去”。《论语·里仁》所说的“父母在,不远游,游必有方”、《楚辞·远游》所说的“愿轻举而远游”,其“游”,都是指“离去”或“远走”。《庄子》一书所使用的“游”字,有一些就是这种通常的意义,如“子贡南‘游’于楚”、“孔子‘游’于匡”、“庄子与惠子‘游’于濠梁之下”等,都是指在具体“空间”中的“行走”和“运动”,没有什么特别之处。真正为庄子所拥有的“游”,则具有无与伦比的“独特性”。
  陈鼓应和刘笑敢先生,都强调了“游”在庄子思想中的重要地位及其意义。如陈鼓应指出:“庄子哲学中的‘游’是非常特殊的。他大量使用‘游’这一概念,用‘游’来表达精神的自由活动。庄子认为,要求得精神自由,一方面,人要培养‘隔离的智慧’,使精神从现实的种种束缚下提升出来;另一方面,要培养一个开放的心灵,使人从封闭的心灵中超拔出来。......庄子哲学中,特别喜欢用‘游’、‘游心’及‘心游’等表达一种精神的安适状态。......庄子所谓游心,乃是对宇宙事物做一种根源性的把握,从而达致一种和谐、恬淡、无限及自然的境界。在庄子看来,‘游心’就是心灵的自由活动,而心灵的自由其实就是过体‘道’的生活,即体‘道’之自由性、无限性及整体性。总而言之,庄子的‘游心’就是无限地扩展生命的内涵,提升‘小我’而为‘宇宙我’。”[6]刘笑敢也指出:“庄子的游是心之游,是心灵的安闲自适,因而也有精神自由之义。”[7]把庄子的“游”,概括为“心游”、“神游”,即“精神自由”,可以说揭示了庄子之“游”的基本特性。但我们还需要进一步考察它的具体结构或构造。
  庄子直接使用了不少“游心”的概念,如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说,它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论,很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界,必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”,都有“所在”和“处所”,大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”,又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多,如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外,......游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、“游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等,这些“游”,从形式上看都具有“时空”上的意义,但是,除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外,其“空间”都是“虚拟性的”,是庄子想象出来的“世界”;其时间,又是极限性的,如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多,如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等,这些“游”,都同“客体”发生关系,但又不是一般性的客体,而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”,用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”和“所处”的虚拟性、冥想性来看,他所关注的“游”,决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”,也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游,是同“绝对者”(即“道”)、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定,庄子的“游”,是“神游”,是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”,是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”,当然也有“尘世”之“游”,如“游世俗之间”、“虚己以游世”等,但它同庄子的“神游”并不冲突,庄子的高明之处在于,“身处世间”与“世”往来,而“心”又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的“外游”不同,庄子所欣赏的“游”是朝向“内心世界”的“内游”。[8]《知北游》对这种“内游”的特性有所揭示:“颜渊问乎仲尼曰:‘回尝闻夫子曰:无有所将,无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰:‘古之人外化而不内不化,今之人内化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子与壶子围绕“游”的一段对话,可以说是庄子“内游”的最好注脚:
  “列子好游。壶丘子曰:‘御寇好游,游何所好?’列子曰:‘游之乐,所玩无故。人之游也,观其所见;我之游也,观其所变。游乎游乎,未有能辨其游者。’壶丘子曰:‘御寇之游固与人同欤,而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变,玩彼物之无故,不知我亦无故。务外游不知务内观,外游者求备于物,内观者取足于身。取足于身,游之至也。求备于物,游之不至也。’于是列子终身不出,自以为不知游。壶丘子曰:‘游其至乎。至游者不知所适,至观者不知所观。物物皆游也,物物皆观矣,是我之所谓游,我之所谓观也。故曰:游其至矣乎,游其至矣乎。”
  据此,“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说,“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”,对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。A,庄子的“游”是“神游”,是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥;B,庄子的“游”,是一种“内省”的活动,通过这种活动,个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认,同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”(或“超形脱象”)的“绝对者”,体验“道”,并沉浸其中,因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。[9]“神秘体验”与宗教神具有密切的关系,但并非只有在宗教神中才有这种体验:“神秘主义的修行目标是与神融为一体;神秘主义修行通常分为四个阶段进行,即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原,防止人神进一步相疏。神秘主义认为,人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡,极其需要发现人格中的非物质内容,.......尽管神秘主义迹近癫狂,但较成熟的神秘主义确实合乎理性,使人沉醉其中,并主张公义。佛教禅宗大师指出,神秘主义乃是最完备的认识,只是无法用言语表达而已。......神秘主义可以与宗教有关联,但并非必然如此。”[10]庄子在“神游”中所达到的“体验”,显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中,如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说,庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。C,正如徐复观先生所指出的那样,庄子的“游”,是一种“游戏之游”,这也正合《广雅·释诂》对“游”的解释(“游,戏也”)。但庄子的“游戏”,也不同于一般的“游戏”,它不是在“外在”对象物中进行,而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”,而内心的“自戏”,也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载:“老聃曰:‘吾游心于物之初。’......孔子曰:‘请问游是。’老聃曰:‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐,谓之至人’。”D,庄子的“游”,同他的“逍遥”一样,是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受,来自庄子对人类沉沦和堕落的认识,就像《齐物论》所说的那样:人“一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,?然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓之大哀乎!”从客观外在世界来说,人受到的限制无所不在,人被各种命运所左右和控制,或来自社会,或来自自然,或来自人自身,[11]可以说“人无往不在枷锁之中”。因此,人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制,是完全不可能的。但是,在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱,可以从容自游,可以无拘无束。正如《外物》篇所说:“人有能游,且得不游乎!......胞有重阆,心有天游。”如果不能在“心灵”上获得超越,就不能“游”:“人而不得游。且得游乎!......心无天游,则六凿相攘。”
  概言之,庄子的“游”和“逍遥”,旨在克服各种“异化”,摆脱各种“限制”。对庄子来说,“游”就是让自我真正回到精神的家园,使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”,在此,人获得超越、永恒和宁静。在此,必须强调的是,决不能把庄子的“自由”精神之游,等同于精神胜利,因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”,极具诱惑力,不仅为中国知识分子提供了精神营养,而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要,那么,庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中,使他们满腔热情经世致用、立功立名;但他们一旦受到挫折和打击,庄子道家就把他们从秩序中接过来,消除他们的郁闷和创伤,使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂,更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值,时刻约束和抑制着知识分子们的性情,使他们处于不断的紧张之中;庄子道家的个人自由取向和自我价值,时刻使知识分子舒展自己的性情,率性称情而行。
  下面,我们从具有代表性的知识分子的个案入手,看一看庄子道家的“游”和“逍遥”是如何塑造中国知识分子的个性和精神自由的,中国知识分子又是如何以庄子为师,寻找精神家园和诗意性的。根据以上的考察我们知道,由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”,主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”,是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”,契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是,在庄子道家那里,知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”,而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中,而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中,沉浸在“酒乐”中,留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言,这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同,它朝向了外部世界,是一种“外游”,是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”,一方面可以说是庄子“神游”的衍化,另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关;庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历,很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验;如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐,也很难想象他会说“鲦鱼出游从容,是鱼之乐也。”在《庄子》一书中,我们看不到庄子“游酒”的记载,但从他把“醉酒”与摆脱束缚的“放达”联系起来这一点看,也许可以说他也有“游酒”的体验:“夫醉者之坠车,虽疾不死;骨节与人同,而犯害与人异,其神全也。乘亦不知也,坠亦不知也,死生惊惧,不入乎心中,是故遻物而不慑。彼得全于酒。”在此,“洒”成了“健全之神”的佑护者。
  在魏晋名士中,我们很容易看到知识分子对“逍遥”和“游”的无限向往和执着追求。也许残酷和黑暗的社会政治现实与知识分子的浪漫情怀和风流对比的反差过于巨大。但后者恰恰是对前者的一种“对抗性”反应。在“名教”越来越虚伪化和躯壳化、越来越成为束缚和压抑人的性情和自由的工具时,老庄道家迅速复活了,庄子的“逍遥”和“游”像一个块巨大的磁石吸引着知识分子。在“名教”与“自然”之间,在“功名”与“性情”之间,许多知识分子选择了“自然”,选择了“性情”,“名教”和“功名”被抛到九霄云外。《世说新语·任诞》载:“张季鹰纵任不拘,时人号为江东步兵。或谓之曰:‘卿乃可纵适一时,独不为身后名邪?’答曰:‘使我有身后名,不如即时一桮酒。”又载:“毕茂世云:‘一手持蟹螯,一手持洒怀,拍浮酒池中,便足了一生。“酒”取代了庄重的“功名”,消解了严格的“名教”。“游”于“酒”中,酒成了解放和自由的象征,成了精神和生命的支柱。称得上是“酒神”的刘伶,酒瘾发作无酒可饮,为酒而诳骗妻子发誓戒酒,典型地表现了魏晋名士的“游酒之风”:“刘伶病酒,渴甚,从妇求酒。妇捐器毁酒,涕泣谏曰:‘君饮太过,非摄生之道,必宜断之!’伶曰:‘甚善。我不能自禁,唯当祝鬼神自誓断之耳。便可具酒肉。’妇曰:‘敬闻命。’供酒肉于神前,请伶祝誓。伶跪而祝曰:‘天生刘伶,以酒为名;一饮一斛,五斗解酲。妇人之言,慎不可听。’便引酒进肉,隗然已醉矣。”刘伶还写过一篇《酒德颂》,放情肆志于酒,因洒而得意忘形:“有大人先生,以天地为一朝,万期为须臾,日月为扃牖,八荒为庭衢,行无辙迹,居无室庐。幕天席地,纵意所如,止则操卮持觚,动则挈榼提壶,唯酒是务,焉知其余......无忧无虑,其乐陶陶,兀然而醉,豁尔而醒。”实际上,“竹林七贤”人人“游酒”,阮籍醉酒,七日不醒。晋陶渊明的诗,出入于“酒”之中,无酒不成诗。魏晋名士,不只是“游酒”,他们也“游仙”、“游山水”,还像庄子那样“游玄”。阮籍诗曰:“焉得松乔,颐神太素,逍遥区外,登我年祚。”[12]这是阮籍对“仙”的向往。在《达庄论》中,阮籍“逍遥”于“冥想”之中:“伊单阏之辰,执徐之岁,万物权舆之时,季秋遥夜之月,先生徘徊翱翔,迎风而游,往遵乎赤水之上,来登乎隐坌之丘,临乎曲辕之道,顾乎泱漭之洲,恍然而止,忽然而休,不识曩之所以行,今之所以留;怅然而无乐,愀然而归白素焉。平昼闲居,隐几而弹琴。”[13]在这种想象性的飞翔的“神游”之中,精神已沉寂在“无意识”的状态中。“托好老庄,贱物贵身。志在守朴,养素全真”的嵇康,沉浸于“玄游”的体验中:“目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心泰玄。”[14]嵇康执着“生命”,信仰长生久视,更是对“游仙”一往情深。他的《游仙诗》云:“遥望山上松,隆谷郁青葱。自遇一何高,独立迥无双!愿想游其下,蹊路绝不通。王乔导我去,乘云驾六龙。飘颻又玄圃,黄老路相逢。授我自然道,旷若发童蒙。采药钟山隅,服食改姿容。蝉蜕弃秽累,结友家板桐。临觞奏九韶,雅高何邕邕!长与俗人别,谁能睹其踪?”在嵇康那里,外在的自然山水、鱼龙山鸟,已与精神融为一体。在自然中畅游,就如同精神回到自由的故乡,使人留连忘返:“浩浩洪流,带我邦畿。萋萋绿林,奋荣扬晖。鱼龙瀺瀺灂,山鸟群飞。驾言出游,日夕忘归。”对魏晋名士来说,“畅游山水”,是在自然风景的赏心悦目之中,发现自我,体现自我,回归自我。自然之游把人与尘世隔离开来,使人在一个“非人化”的世界中寻找心灵的宁静和闲适,清除尘世的纷扰和纠缠,诗意地存在和栖居。正是这样,孙绰才能对“山水之游”抒发出“超然”的情怀:“游览既周,体静心闲。害马已去,世事都捐。”[15]孙绰钟情于“山水之游”,实际上是钟情于自己的精神、性灵,因此他的“山水之游”惟恐不久,最终以“栖居”山水为足。《晋书·孙楚传》载:“居于会稽,游放山水,十有余年,乃作《遂赋》以致其意。”在《遂初赋序》中,孙绰自述说:“余少慕老庄之道,仰其风流久矣。却感于陵贤妻之言,怅言悟之。乃经始东山,建五亩之宅,带长阜,倚茂林,孰与坐华幕击鼓者同年而语其乐哉?”毫不夸张地说,魏晋名士浪漫的、丰富多彩的“游”和“逍遥”,向我们展示了诗意性存在的不同方式,虽然这种方式有时伴随着悲剧性的故事。魏晋之后,道家奠基的“逍遥”和“漫游”精神仍为不少知识分子所钟情。我们再以李白和苏辙为例看一看。
  少年之时就被天台的司马承祯(子徽)看出有“仙风道骨”、并且从小就受过道家思想熏陶的李白,曾经说过:“十五游神仙,仙游未曾歇。”但是,儒家的“经世之志”,也曾影响过李白,使他关心政治、积极参与,从他的诗句“天生我材必有用”可以看出他对投入政治的自信。最终的结果也许出乎李白的意外,他在政治上很快就“失意”了。“失意”的原因之一,就是他所具有的道家情怀。[16]也就是说,本来具有道家情怀的李白,很难适应与复杂人事相关的政治生活。政治上的“失意”,使李白潜意识中的道家情怀迸发出来。就像陶渊明那样,在经历仕途的体验之后,李白开始重新发现自我:“我本楚狂人,凤歌笑孔丘。”李白自称他有三十年的学道历史:“学道三十春,自言羲和人。轩盖宛若梦,云松长相亲。”[17]李白的道家情怀,就是自由的“漫游”,──“游玄”、“游仙”、“游山水”、“游酒”。只要看看这位诗人的诗,就很容易发现,“漫游”这一主题在他诗中是多么突出。《送岑徵君归鸣皋山》一诗所说的“贵道皆全真,潜浑卧幽邻。探玄入飖默,观化游无垠”、《月下独酌》所说的“永结无情游,相期邈云汉”等,这是“游玄”;[18]《下途归石门旧居》诗所说的“余尝学道穷冥泉,梦中往往游仙山”、《安陆白兆山桃花岩寄刘侍御绾》诗所说的“云卧三十年,好闲复爱仙”等,这是他的“游仙”;《赠僧崖公》诗所说的“冥机发天光,独朗谢垢氛。虚舟不系物,观代游江滨”、《题元丹丘山居》诗所说的“故人栖东山,自爱丘壑美。青春卧空林,白日犹不起。松风清襟袖,石潭洗心耳。羡君无纷扰,高枕碧霞里”等,这是李白“王岳寻仙不辞远,一生好入名山游”的“山水游”;李白的“游酒”更是传为胜谈。在李白身上,我们发现了另一个刘伶。作为“饮中八仙”之一的他,用杜甫的描述就是:“李白一斗诗百篇,长安市上酒家眠。天子呼来不上船,自称臣是酒中仙。”就像陶渊明的诗多言“酒”那样,李白的诗也不离“酒”。《将进洒》诗所说的“人生得意须尽欢,莫使金樽空对月。......古来圣贤皆寂寞,唯有吟者留其名”、《行路难》诗所说的“且乐生前一杯酒,何须身后千载名”等,就是李白的“游酒”之境。正是在这些“漫游”中,李白回到了“自我”。
  与李白类似,尽管苏轼早年对道家庄子就有心心相印(“好道”、“得吾心矣”)之感。但他也同样受到了儒家文化的影响。他幼时接触到《范滂传》,便油然‘奋厉有当世志”;特别是,在以儒家价值为基础的科举体制之下,苏轼也选择了正统的功名道路,并得意地进入到了仕途,一时充满了“致君尧舜”的政治理想。但是,在政治上的屡次挫败,他积极入世的热心开始降温,并最终冷淡了下来甚至“死心”:“心似已灰之木,身如不系之舟。问汝平生功业,黄州惠州儋州。”对社会政治理想的冷漠,伴随着“个人”和“自我”抬头,伴随着向心性世界的回归,伴随着早年庄子之道的复苏以及对此更强烈的皈依。《送文与可出守陵州》诗曰:“清诗健笔何足数,逍遥齐物追庄周。”苏辙曾多次自称自己是“狂士”,如《怀西湖寄晁美叔同》所说的“嗟我本狂直,早为世所捐”、《颖州初别子由》所说的“嗟我久病狂,意行无坎井”等,不仅是“狂”,而且是“久狂”、“本狂”,自然,这是“礼治”秩序无法容纳的,从这种意义上说,苏辙的“失意”似乎像李白那样也是注定的。苏辙的心灵与尘世拉开了距离,直奔“超然”而“游”:“余之无往而不乐者,盖游于物之外也。”根据《前赤壁赋》,泛舟于湖上的苏辙,“适意”于自然山水中。与他共游的“客人”,以道家非道家的情调感叹说:“驾一叶之扁舟,举匏樽以相属。寄蜉蝣于天地,渺沧海之一粟。哀吾生之须臾,羡长江之无穷。挟飞仙以遨游,抱明月而长终。知乎不可骤得,托遗响于悲风。”苏辙从庄子道家“相对性”的立场出发,悟出了享受“自然”的妙谛:“盖将自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也!.....惟江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而成色,取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也,而吾与子之所共适。”在《后赤壁赋》中,苏辙已经从“江游”进入到了“玄游”和“幻游”之中:“放乎中流,听其所止而休焉。时夜将半,四顾寂寥。适有孤鹤,横江东来,翅如车轮,玄裳缟衣,戛然长鸣,掠予舟而西也。须臾客去,予亦就睡。梦一道士,羽衣蹁跹,过临皋之下,揖予而言曰:‘赤壁之游乐乎?’问其姓名,俯而不答。‘呜呼噫嘻!我知之矣。畴昔之夜,飞鸣而过我者,非子也耶?’道士顾笑,予亦惊寤。开户视之,不见其处。”比起陶渊明特别是李白来,苏辙经历的政治挫折更多,因此其痛苦也更多。但他最终找到了自己的精神故乡。他从尘世中解脱了,他摆脱了功名的诱惑,走进了自我“安闲”和“适意”的状态:“浮名浮利,虚苦劳神。......且陶陶,乐尽天真。几时归去,作个闲人。对一张琴,一壶酒,一溪云。”
  上面我们以有限的个案,观察了在庄子带动之下中国知识分子对“游”和“逍遥”的投入和沉醉。现在我们需要回到开头提出的道家知识分子的“自由性”问题。我们把庄子所奠基的精神之“游”、“逍遥”以及继承者所扩展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各种“漫游”,看成是一种对个人“自由”的追求和体验,不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验”,还是侧重于“外向性的神秘体验”。以庄子为代表的中国知识分子类型,从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序,他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是,他们又不愿或无法改变“社会现实”,于是他们以不合作、以洁身自好的方式,一方面对“尘实”表示抗议和不满;一方面又抛弃尘实,寻求“个人”的乐趣和诗意性,他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界”,他们漫游于客观的自然山水中,梦游神仙,沉醉于酒的海洋,通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚,达到超越和解放。我们相信,这种“漫游”,的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由,是不受秩序和世俗约束的“性情”自由,是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中,还是在现代社会中,这种“自由”都有其自身的合理性和价值。一个现代人尽管获得了许多权利和不受外人强迫的自由,但他可能受到来自社会整体的强制,也可能在生活世界中有许多不自由。面对权利自由之外的许多不自由,人就需要进行自我心理调节,使自己在精神上获得超越和解放,或者通过移情,摆脱困境和苦恼,使自己达到心灵上的宁静。否则,他也许只有通过自杀或彻底地颠覆社会整体,以获得另一大部分自由。但是,我们也需要看到“漫游式”自由的缺陷。伯林在《两种自由概念》中,以所谓“退隐于内心的碉堡中”为题,对撤退或退守性的“自由”所提出的批评有值得参考之处。[19]“自由”往往意味着“个人”自由,但这种“自由”恰恰是以“秩序”和“制度”为保障的,因而又是“社会性”的;“漫游式”的自由,也意味着“个人”自由,但这种“个人”自由,却是以“个人化”的行为来实现的,却是通过走到“社会”之外、通过逃避秩序和制度来进行的。这是庄子所代表的“漫游式”自由同现代以个人权利为基础之自由的基本差别。庄子所代表的这种“漫游式”自由,在多大程度上影响或制约了中国传统向现代政治自由主义之路的迈进,是不容易作出具体测算的,但很难否认它对此也会有所影响。
  注释:
  [1]有关道家庄子与“自由”的关系问题,请参阅陈鼓应的《老庄新论》(上海古籍出版社,1992年)、崔大华的《庄学研究》(人民出版社,1992年)、刘笑敢的《庄子哲学及其演变》(中国社会科学出版社,1993年)、刘笑敢的《两种自由的追求:庄子与沙特》(台湾正中书局,1994年)
  [2]伯恩斯:《当代世界政治理论》,第68页,商务印书馆,1990年。
  [3]狄百瑞:《中国的自由传统》,第8页,联经出版社事业公司,1983年。
  [4]参阅赵明的《〈逍遥游〉义辨》(载《庄子研究》,第420页,复旦大学出版社,1986年)和刘笑敢的《庄子哲学及其演变》(第154页)。
  [5]《庄子·大宗师》亦把“逍遥”同“无为”联系在一起:“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。”
  [6]陈鼓应:《老庄新论》,第231页。
  [7]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第155页。在《两种自由的追求:庄子与沙特》一书中,刘笑敢对庄子之“游”和“逍遥”的旨趣也概括说:“庄子所游之处仅仅是个人的精神世界。思想在头脑中飞翔,‘逍遥游’是纯精神的享受,是没有任何现实内容的玄想式的自由。这种自由同思想的虚静是没有什么区别的。同样道理,庄子的‘得道’或‘与天地万物为一’的神秘体验,也是在思想上荡静一切现实映象之后的玄想,是内心的宁静与和谐。总之,不管庄子怎样描写他的精神自由,其实都离不开内心的虚静安宁,即绝对的无为。”(第70页)
  [8]罗浩(HaroldD.Roth)把道家的主要实践和修炼活动概括为“内修”,与我们强调庄子的“内游”是一致的。(参阅罗浩的《内修:早期道家的主要实践》,载《道家文化研究》,第十四辑,三联书店,1998年)
  [9]曾著《神秘主义与哲学》(MysticismandPhilosophy,NewYork:J.B.,Lippincott,1960)的斯特斯(W.Stace)把“神秘体验”分为两种类型:一是人的感官指向外部世界而感受到的“外向性的神秘体验”;一是意识朝向内心而获得的“内向性的神秘体验”。(另参阅毛峰的》神秘主义诗学》,第69-70页,三联书店,1998年)
  [10]《简明不列颠百科全书》,第7册,第152页,中国大百科全书出版社,1995年。
  [11]参阅崔大华的《庄学研究》,第142-148页。
  [12]陈伯君:《阮籍集校注》,第207页。
  [13]阮籍在一首诗中,也幻想在自由的飞翔之中(“逍遥游”),已无心于人间的毁誉:“翩翩从风游,悠悠去故居。离麾玉山下,遗弃毁与誉。”
  [14]《四言十八首赠兄秀才入军》。
  [15]《游天台赋》。
  [16]有关李白的“道家”情怀,请参阅李长之的《道教徒的诗人李白及其痛苦》,辽宁教育出版社,1998年。
  [17]《酬王补阙惠翼庄庙宋丞泚赠别》。
  [18]李白的“游玄”,另如《古风》所说的“永随长风去,天外恣飘扬”、《无丹血歌》所说的“身骑飞龙耳生风,横河跨海与天通,我知尔游心无穷。”
  [19]伯林的《两种自由概念》,连载《公共论丛》1995年第1期“市场逻辑与国家观念号”和1996年第2期“市场社会与公共秩序号”,三联书店。

 
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