“命”的语义分析与庄子的“安命”哲学
日期:2009-7-15 22:15:58| 作者:徐克谦 | 来源 :互联网 | 阅读: 3147次
  一、
  “命”这个词在古代汉语中有三种词义:一是命名、命令(略相当于英语之name,order,mandate),二是生命(略相当于英语之life),三是命运(略相当于英语之fate,destiny)。这三重含义在今人看来好像是互不相干的三件事,但在古汉语中却用同一个“命”字来表示,这说明三者在中国古人的原初语境和思维中本来是贯通的。而在后来语言发展的过程中,包含在“命”中的三重含义却被不同的词汇分解掉了,人们也就往往忽视乃至遗忘了它们之间隐含着的内在联系。
  哲学问题与语言问题有着十分密切的关系。上述语言现象提示我们,应当从人的生命存在、语言(命名、命令都是语言行为)和命运这三者的相互联系中,去理解古人关于“命”的哲学。因此,重新回到古汉语的语境中,对“命”字的三重含义及其内在联系作一番分析,对于深入理解古人关于“命”的哲学也许是很有必要的。
  1、生命与命运的联系
  “命”既指生命又指命运,暗示着生命与命运其实是不可分割的。命运可以说是对个人生命存在的限定或规定,好比给生命的内涵下定义,因此可以说一个人的命运所划定的外延,就是这个人生命存在本身的内涵。人来到世上都是有生命的,但是这个生命无论在空间上还是在时间上,无论是在物质上还是在精神上,都是有限的。一个人来到世上,要面对许多无所逃于天地之间、无法左右、无可奈何的事情。这种有限性就是人的命运;人无法逃脱自己的有限性,也就是无法逃脱他自己的命运。同时,也正是这种有限性定义了他作为一个具体的人的内涵,使他成为一个有别于他人的活生生的个人。完全不受命运限制的无所不能的人其实不是人,而是上帝。没有命运的生命是不存在的。鹰击长空,鱼翔浅底,两者如果换个位置就都要完蛋。“故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。”(《庄子·骈拇》)它们各自受到不同的限制,这是它们注定的命运,同时也就是它们的生命本身。所有的人的终极命运就是死亡,死亡是谁也逃不掉的。有生就有死,死和生一起构成了完整的命运,庄子说:“死生,命也。”(《大宗师》)死亡既是生命的终结,同时也是命运的终点,生命与命运同始也同终。可见一个人的生命和他的命运其实是不可分离地缠绕在一起的。
  2、生命与语言的联系
  一个人的生命,也就是一个人的“存在”,也就是一个人的“是”(Being)。而一个人究竟“是”什么,则与语言之命名分不开。人一生下来就被抛入了一个语言世界之中,遇到的第一件事就是被命名。“命”字本来就有命名的意思。“命”和“名”这两个字,发音相近,意思也有十分密切的联系。《说文》曰:“名,自命也。”《吕氏春秋·察今》曰:“东夏之命,古今之法,言异而典殊。故古之命多不通乎今之言者,今之法多不合乎古之法者。”孙锵鸣注曰:“命,名也,亦言也。”使用语言给你一个名称,就关乎你究竟“是”什么,也就是关乎你的“存在”,关乎你的“命”。因为赋予人或物以某个名称,也就是赋予这个人或物以某种规定性。就象有了个概念,必有其相应的内涵。故用语言来“命名”并不只是简单地赋予一个名号,而是对事物本质的召唤,使事物的本质呈现出来。事物的所“是”,就将在“命名”中显现与敞开。换句话说,事物之“存在”(Being)即寓于其所受之“命名”中。海德格尔的名言“语言是存在的家”也正是在这一意义上说的。生活在社会中的个人,必然要“是”什么,是“父”、是“子”、是“君”、是“臣”……一个什么都不“是”的人不可能是一种生命“存在”。所以一个人的生命“存在”,在一定程度上可以说就是他所“是”的一切“名”的总和。
  3、语言与命运的联系
  语言之命名不仅关系到一个人“是”什么,而且还关系到他将要“成为”什么。“是”什么与“成为”什么当然是有联系的。但“是”什么是就其生命的实存状态而言的,而“成为”什么则意指这个生命未来的必然的运动轨迹,也就是他的命运。因为语言之“命”不仅是“命名”,同时还是“任命”、“命令”。《说文》曰:“命,使也,从口、令。”一个人获得了某个名称,也就等于接受了某项使命,就必须以自己的生命存在之“实”来呼应这个语言之“名”。所以语言之命名有诱导被命名者朝向某个既定目标(destiny)而“成为”什么的力量。而当一个人一旦获得了某种名号,社会上的其他人也就倾向于按照这个名号的应有之义来对待他,得善名者万人景仰,得恶名者千夫所指。此时这个人将要“成为”什么,换言之也即他的命运将如何,就往往不是他自己所能决定的了。只要是生活在社会中的人,就无法逃脱这个语言世界,也很难从根本上逃脱这个语言世界为他安排的命运。俗语所谓“说你是你就是不是也是”云云,就生动地反映了这种情况。
  应当从上述三重联系中去深刻理解古人关于“命”的哲学。总的来说一个人的“命”就是他的生命、他的命运以及他所处的客观境域的综合体。而所谓客观境域在很大程度上就是由语言构成的意义世界。人一生下来都注定要生活在特定的客观境域之中,人所受之“命”就是来自这种客观的境域。古人常将“命”的终极来源归之于天。如荀子说:“人之命在天。”(《荀子·强国》)《郭店楚墓竹简》中也说:“命自天降。”1“有天有命,有物有名,有命有序有名,而后有鲧……”2段玉裁注《说文》“命”字也说:“命者,天之令也。”由此可见所谓“天命”,就是“天”赋予的“名”,亦即天的命令、任命。然而“天”并不会用语言谆谆然“命”之,孟子在与弟子讨论舜之所以得天下时指出:“天不言,以行与事示之而已矣。”(《孟子·万章上》)“行”与“事”就是天的“言”,由此可见所谓“天”其实就是人生存于其中的、由人们的言语行事构成的生活世界。因此“命”对于个人来说,就是来自这个外部生活世界的赋予或任命。它往往不是个人主观所能知晓和控制的,所以庄子说:“不知吾所以然而然,命也。”(《达生》)孟子也说:“莫之致而至者,命也。”(《孟子·万章上》)
  但同时“命”又是属于个人的东西,毋宁就是个人的生命存在本身,将伴随自己一生。人人都有自己的“命”,但每个人的“命”都是独特的,都不一样。人人都一样的那就不只是“命”,而是“性”了。“性”虽然也是每个人的“命”的组成部分,但“命”通常专指个人独特的、不同于他人的规定性。个人与众不同的独特性,包括现实的与可能的特性,就都蕴藏在这个不知其然而然的“命”中。因此“命”正是“我”区别于他人的此在,“我”之作为“我”而不只是作为人这个类中无差别的一分子而存在,就在于“我”有自己独一无二的“命”。总之,每个人的“命”,就是这个人全部的存在,既包括其与他人所共有的“性”(故有时又合称“性命”),更包含个人所遭遇到的或将要遭遇到的与他人不同的偶然性事件。“命”就是自我与“我”所在的世界的统一体。“命”中的“我”是世界中的“我”,“命”中的世界是“我”的世界。
  
  人生的困惑,很大程度上就蕴藏在这个“命”的吊诡与悖论之中。人在世上就是与自己的“命”同在,无所逃于天地之间。“命”随时随地都跟“我”在一起,“我”无论如何也逃不脱这个“命”。但这个“命”却又不是“我”所能左右的,而是外来的赋予。因此人感到受到了限制,感到不自由的痛苦。然而如果离开这个“命”,“我”也就不成其为“我”了,“我”也就死了,没“命”了。对待这个“命”,先秦思想家们有不同的态度。孔子对“命”采取一种敬畏的态度,认为君子应当“畏天命”,“不知天命而不畏”的则是小人(《论语·季氏》)。敬而畏之,故很少谈论,“子罕言利与命”(《论语·子罕》)。墨子则主张“非命”,根本不承认有“命”这回事。“非命”也就是要跟“命”对抗,当然也就不要“命”,故“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃,死不还踵”(《淮南子·泰族训》),是一群亡“命”之徒。
  庄子对“命”的态度则与孔、墨都不同。在庄子看来,人不可能根本改变自己的“命”,但也不必畏惧或诅咒自己的“命”。人只应当以旷达的态度来接受这个“命”,安顿这个“命”。用庄子的话来说,就是要“安其性命之情”(《在宥》)。庄子哲学的一个重要内容就是讨论人如何才能“安其性命之情”,可以称之为“安命”哲学。
  相应于“命”字的三重含义,庄子的“安命”哲学试图从三个方面实现“安其性命之情”。
  1、悬置语言之“命”
  如前所述,个人来到这个世上,就被抛入了一个语言世界之中,他的“命”在很大程度上就悬系于他所受之语言之命名,他的生命“存在”与他在这个语言世界中“是”什么息息相关。孔子所谓“正名”从某种意义上可以说就是要执著于语言之“命”(命名),来规划或限定人的生存与命运。而天下之士人之所以竞相“以身殉名”,也就是把语言之“命”直接看成了自己的生命。人人都很在乎自己被说成“是”什么,在乎语言所赋予的“是非”、“善恶”、“智愚”、“美丑”之名。于是“愚知相欺,善否相非,诞信相讥,而天下衰矣”(《在宥》)。也正因为如此,人的性命就不得安宁了。然而,人的本然的命是不是完全等于那语言之命名呢?庄子对此提出了质疑,他认为语言上的“是非”、“彼此”、“善恶”等等,都是“彼亦一是非,此亦一是非”(《齐物论》),都是相对的。本真的生命是不需要语言来命名的。因此,他主张对语言之“命”(命名)加以悬置,即主张“不谴是非”、“无名”。他说:“圣人无名”(《逍遥游》),“无为名尸”(《应帝王》),“吾将为名乎?名者,实之宾也,吾将为宾乎?”(《逍遥游》)“无名”之人,不在乎自己在语言世界中“是”什么,“呼我牛也而谓之牛;呼我马也而谓之马”(《天道》);“一以己为马,一以己为牛”(《应帝王》)。被呼作马、呼作牛都无所谓,更何况什么“是非”、“善恶”、“智愚”之名。在庄子看来,一个人如果能彻底悬置语言之命名,则可以返回天真本然的生命。所以庄子说:“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。”(《秋水》)也就是说不要因人为的现世的语言之“名”牺牲了天然的本真的“命”。
  2、保养生命之“命”
  保养生命也就是所谓“养生”,要呵护自己的生命,珍惜自己生命中的一切。庄子虽然讲精神修养上要“忘己”,但其实也十分重视肉体上的“贵己”,讲究“卫生之经”、“存身之道”、“重生”、“尊生”、“完身养生”,也就是要尽量保护自己的生命,尽量避免一切非正常死亡,以终其天年。他反对“弃生以殉物”。帝王之尊、卿相之位、人世间一切功名富贵,虽然光彩辉煌,令人向往,但多少总有一定的危险性相伴。此皆身外之物,非所以全身养性。庄子认为伯夷死名,盗跖死利,所死不同,都是残生伤性。他赞赏的则是许由、善卷、子州之父一类不以天下大器易生、不以国伤生的人。庄子自己也是“宁生而曳尾于涂中”,而不愿“死为留骨而贵”(《秋水》)。养生之道具体表现为处世之道,就是以“不遣是非,以与世俗处”的态度来与世人周旋,尽量避免一切矛盾。选择“处乎材与不材之间”(《山木》)、“柴立其中央”(《至乐》)的位置以避免遭到伤害。用“以无厚入有间”(《养生主》)的方法在矛盾冲突的缝隙间游刃有余。“彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无町畦,亦与之无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖,达之入于无疵。”(《人间世》)庄子的养生、处世之道的要害或秘诀,可以概括为一个“避”字,避开矛盾、避开危险、避开伤害。《应帝王》篇说:“且鸟高飞以避#弋之害,鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患,而曾二虫之无知?”鸟与鼠懂得高飞深藏以避害,它们是聪明的。《养生主》篇以“庖丁解牛”来比喻养生之道,强调“以无厚入有间”,避开“技经肯綮”与“大#”,这也是一种“避”的智慧。人如果能处处避开矛盾,“为善无近名,为恶无近刑”(《养生主》),则“可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”(同上),实现生命的长生久视。
  3、安顺命运之“命”
  安顺命运之“命”就是要从主观上、精神上对个人所遭遇到的一切不幸事件和悲剧命运泰然处之,顺其自然。如《人间世》篇所说:“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”《达生》篇说:“达命之情者,不务知之所无奈何。”也就是说,要把个人所遭遇的一切无可奈何的事件(命运),都看作是自己的命(生命本身)的组成部分,安然接受之。例如《养生主》篇“公文轩见右师而惊曰”一段,右师之“介”(断足兀立)本来是遭受刖刑所致,是人为的不幸。但公文轩却悟出是“天也,非人也。”这也就是说,一个人即使遭受到象刖足之刑这样的不幸事件,也应当安然接受。既然已经受了刖刑少了一条腿,不妨视之为“天”,视之为“命”,视少了一条腿与不少一条腿一样,都是“天与之形”,这样也就不必再为之愤愤不平,心中也就安稳平静了。即使面对死亡这一谁也逃脱不了的命运,也要把它看作是自己生命本身的一部分,“以死生为一条”(《德充符》)“知死生存亡之一体”(《大宗师》),这样就能做到“死生无变于己”(《齐物论》)。就人类社会整体而言,安顺命运就是要“无为”。《在宥》篇说:“故君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。”民众之所以不能“安其性命之情”就是因为在上者“为”得太多。一切人为的“文明”的建构,如法律制度、伦理道德等等,在庄子看来都是使人不能“安其性命之情”的原因。《天运》篇老聃对子贡说:“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎虿之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?”庄子认为三皇五帝治天下结果却搞得天下大乱,原因是“罪在撄人心”。三皇五帝治天下的手段不外乎“仁义”与“赏罚”两手,而在庄子看来,这两者都是搅得人心不得安宁的东西。“黄帝始以仁义撄人之心,尧、舜于是乎股无#,胫无毛,以养天下之形。愁其五藏以为仁义,矜其血气以规法度。”“自三代以下者,匈匈焉终以赏罚为事,彼何暇安其性命之情哉!”(《在宥》)可见在庄子看来,要使天下人“安其性命之情”,就必须“无为”。“无为”也就是要顺乎自然,顺乎“命”。
  按照唯物论的观点来看,庄子这一套“安命”哲学显然并不能实质性地改善人的生命存在状况,也并不能改变任何人的命运,消极的色彩是很明显的。但是它对于某些遭遇不幸事件打击,身处无可奈何境地的个人来说,也不失为对凄惨人生的一种慰藉,对悲惨命运的一种安抚,它可以使人不至于陷溺于悲观绝望的心境,因而至少可以说具有心理医疗的作用。而如果精神在这种慰藉与安抚中得到了某种程度的解脱与超越,则也可以说是收到了某种积极的效果了。
 

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