儒学的现代意义(二)
日期:2009-7-22 22:37:18| 作者:汤一介 | 来源 :拙风文化网 | 阅读: 2903次
  由《周易》开出的“天人合一”思想(即“易,会天道,人道也”的思想)对解决当今“人与自然”的矛盾作为一种思维模式,或者可以给我们以下三点启发:
  第一,“天人合一”作为一种思维模式,它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的,这是由于“人”是“天”的一部分,“人之始生,得之于天”。破坏“天”就是对“人”自身的破坏,“人”就要受到惩罚。因此,“人”不仅应“知天”(认识自然,以便合理地利用自然),而且应该“畏天”(对自然界应该敬畏,要把保护“天”作为一种神圣的责任)。现在人们只强调“知天”,只是一味用“知识”来利用“天”,征服“天”,以至无序的破坏“天”,而不知对“天”应有所敬畏,这无疑是“科学主义”(科技万能)极端发展的表现。“科学主义”否定了“天”的神圣性,从而也就否定了“天”的超越性,这样就使人们的人文精神失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为,“知天”和“畏天”是统一的,“知天”而不“畏天”,就会把“天”看成一死物,不了解“天”乃是有机的,生生不息的刚健的大流行。“畏天”而不“知天”,就会把“天”看成是外在于“人”的神秘力量,而使人不能真正得到天的恩惠。“知天”和“畏天”的统一,正是“天人合一”的重要表现,从而表现着“人”对“天”的一种内在责任。“天人合一”这个哲学命题,体现着“天”与“人”的复杂关系,它不仅包含着“人”应该如何认识“天”,同样也包含着“人”应该尊敬“天”,因为“天”有其神圣性。这也许正是由于中国儒家没有成为一般意义上的宗教(如佛教和基督教等),但是它却具有一定的“宗教性”。也许正因为如此,在中国,儒家思想可以起着某种宗教的功能,这就是它认为“人”依“天”所具有的“内在”品德经过自我德行修养而实现其“超凡入圣”的“超越性”。因此,“天人合一”不仅是“人”对“天”的认知,而且是“人”应追求的人生境界。因为“天”不仅仅是自然意义上的天,而且也是神圣意义上的“天”,“人性”就其内在要求上说,以求达到“同于天”的超越境界。就这个意义上说,“人”和“天”不仅不是对立的,而且“人”应与“天地”为一体,如孟子所说:“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”,以实现其自身的超越。这样一种思维路径,不仅对我们走出“天人二分”(天人对立)的困境有十分重要的意义,而且也为人类走向理想人生境界开辟了道路。
  第二,我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系,这是因为“天即人,人即天”,“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”,离开“天”,则“人”无法生存;“天”离不开“人”,离开“人”,则“天”的道理无法彰显,谁来担当实现“天道”的责任呢?这种对存在于“天”和“人”之间的内在关系的认知正是中国哲学的特点。王夫之对此有一重要的说明。他说:我们考察自古以来学者的学说,从汉朝以来,他们对先秦儒家的学说只抓住其外在的现象,而认为《易经》只是讲“天道”的,而不知《易经》也是“人道”的根本,自从周敦颐首先提出“太极图”的学说,这个学说是研究“天人合一”的根源的,它阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果,在“天道”的变化之中把它的精华部分给了“人”,使人具有了不同于其他事物的“人性”,这样就可以发现“人道”(人类社会的规则)的一切日用伦常之理,就是“天道”(宇宙规律)阴阳变化的秩序。“人道”和“天道”是统一的,这点是不能违背的。“人道”本于“天道”(因“人”是“天”的一部分),讨论“人道”不能离开“天道”,同样讨论“天道”也必须考虑“人道”,这是因为“人道”的“日用事物当然之理”,也是“天道”的阴阳变化的秩序。所以张载说:《周易》这部书“得天而未始遗人”。
  第三,为什么说儒家哲学认为,在“天”和“人”之间存在着一种相即不离的“内在关系”?盖自古以来,至少由西周以来,在中国的思想中有“天听自我民听,天视自我民视”的思想传统,从孔孟到程朱陆王都是这样认识的。在这个问题上,朱熹有个说法也许反映出孔子“仁学”的一贯思想,他说:“仁者”,“在天则盎然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端者也。”⑧ “天道”生生不息,以仁为心,“天”有使万物良好的生长发育的功能,故“人”要效法“天”,要对人慈爱,要使万物得益。这是因为“天人一体”,“人”得“天”之精髓而为“人”,故人生在世当以实现“天”的“盎然生物之心”,而有“温然爱人得物之心”,“天心”、“人心”实为一心。“人”有其实现“天道”的责任,人生之意义就在于体证“天道”,人生之价值就在于成就“天命”,故“天”、“人”关系实为一内在关系。
  就以上几点来讨论“天人合一”,我们对之作哲学的理解,这样才能洞见其真精神,真价值。它是作为一种世界观和思想方式,一种思考问题的路径来看“天人关系”的,它的意义在于赋与“人”一种不可推卸的责任。“人”必须在“同于天”的过程中(提高到“天”的境界),实现“人”的自身超越,达到理想的“天人合一”的境界。
  当然,儒家的“天人合一”思想不大可能直接具体地解决当前人类社会存在的一个一个“人与自然矛盾”的问题。但是,“天人合一”作为一哲学命题,一种思维模式,认为不能把“天”、“人”分成两截,而应把“天”、“人”看成相即不离的一体,“天”和“人”存在着内在的相通关系,无疑会对从哲学思想上为解决“天”、“人”关系,提供一有积极意义的思路。
  当今人类社会存在的“人与人之间的矛盾”较之于“人与自然的矛盾”更为复杂,它不仅涉及到“自己与他人”、“人与社会群体”、“国家与国家”、“民族与民族”、“地域与地域”之间的种种矛盾,例如:对物欲和权力的追求,对自然资源的争夺、占有和野心的膨胀,造成国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的对立和战争,而且有“帝国霸权”和“恐怖主义”等等。过分注重金钱的追求和物质的享受,特别是统治者的贪污腐化,欺压老百姓,造成人与人之间关系的紧张,社会的冷漠,帮派林立,黑社会的猖狂等等。在人类社会中,现在儿童有儿童的问题,青年有青年的问题,老年有老年的问题,人与人之间在日常生活中的互不理解和仇视,心灵上的隔膜,使社会的和谐全失,这样发展下去终将导致人类社会的瓦解。儒学是否能对现代社会存在的种种弊病提供某些有意义的思想资源呢?我认为,也许孔子儒家的“仁学”能对造就“人与人”,扩而大之国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的和谐,即造就“和谐社会”有重要意义。
  《郭店楚简·性自命出》中说:“道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。”意思是说,人与人的关系开始时是建立在感情基础上,而感情是生于人的本性。因此,人与人的关系开始时更加根据情(如母子之情),到后来则更加根据道义。这里的“道”是指“人道”,即处理人与人之间关系的规律,或者说是处理社会关系的原则,它虽然和“天道”有联系,但也和“天道”不一样,“天道”指自然界的(或指相对于“人”的外界)运行规律。“道始于情”是说人与人的关系的建立是由感情开始的,这正是孔子“仁学”的出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”,孔子回答说:“爱人。”这种“爱人”的品德从何而来呢?《中庸》引孔子的话说:“仁者,人也,亲亲为大。”“仁爱”的品德是人本身所具有的,爱自己的亲人是最基本的。但儒家认为“仁”的精神不能仅仅停留在爱自己的亲人上面,《郭店楚简》中说:“亲而笃之,爱也;爱父,其继之爱人,仁也。”对自己亲人爱到极点,那也只能叫“爱”;爱自己的父亲,扩大到爱别人,这才叫作“仁”。又说:“孝之放,爱天下之民。”对父母的孝顺要放大到爱护天下的老百姓。不过爱自己的亲人无论如何是爱别人的基础,“爱亲则方其爱人”。这就是说,孔子儒家的“仁学”要由“亲亲”扩大到“仁民”。也就是说,要“推己及人”,要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”,才叫作“仁”。作到“推己及人”并不容易,必须把“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”的“忠恕之道”作为实现“仁”的准则。(朱熹四书集注:“尽己之谓忠;推己之谓恕。”)如果把“仁”推广到社会(全人类社会),这就是孔子说的:“克己复礼曰仁,一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,其由人乎?”古来曾把“克己”(克服私欲)和“复礼”(复兴礼制)解释为平行的两个方面,我认为这不是对“克己复礼”的好的解释。所谓有“克己复礼曰仁”是说只有在“克己”基础上的“复礼”才叫作“仁”。费孝通先生对此有一解释,他说:“克己才能复礼,复礼是进入社会,成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。”我认为这话很有道理。一个人要进入社会,必须对自己有个要求,例如说自己应该要求做到“己所不欲,勿施于人”,这样你才可以遵守社会的规范(礼);而成为社会的人;一个国家也一样,你必须对自己有个遵守世界的“公约”和“公理”的要求,这样世界公约、公理才得以维护。费先生认为,中国文化主张“克己”,对于人与人之间相处较好;而西方文化主张“扬己”,把自己抬高到别人、别国之上,这怎么能不发生冲突和战争呢?朱熹对“克己复礼曰仁”的解释说:“克,胜也。己,谓一身之私欲也。复,反也。礼,天理之节文也。”这就是说,要克服自己的私欲,以使之做人行事能符合礼仪制度规范。“仁”是人所具有的内在品德(“爱生于性”);就社会生活说,“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度,它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处,“礼之用,和为贵”。要人遵守礼仪制度必须是出于其内在的“爱人”之心,才符合“仁”的要求,所以孔子说:“为仁由己,而由人乎?”对“仁”和“礼”的关系,孔子也有非常明确的说法:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”没有仁爱之心的礼乐那是虚伪的,是为了骗人的。所以孔子认为,人们如果有了追求“仁”的自觉要求,并把这种“仁爱之心”按照一定的规范实现于日常社会之中,这样社会就会和谐安宁了,“一日克己复礼,天下归仁焉”。这种把追求“仁”的信念实践于日常实际生活之中,就是《中庸》所说的“极高明而道中庸”。“极高明”要求追求人生上的最高原则,即“仁”的理想;“道中庸”要求人们按照规则把“仁爱”精神实现于日常生活之中(“中庸”,用中的意思),“极高明”和“道中庸”不能分为两截,这就是儒家的最高理想“内圣外王之道”。我们今天要求建设“和谐社会”,孔子的这些话无疑对我们有重要的价值。《论语》中讲了许多“仁”的道理,但没有出现“仁政”这两字,但是他说“导之以德,齐之以礼”、“泛爱众”、“举贤才”、“博施于民,而能济众”等等都是讲的“仁政”。“仁政”在《孟子》一书中讲得很多,意义也很广泛,其中有些虽已不适合今日人类社会的要求,但其中也许有两点很重要,对我们今天建设和谐社会和实现世界和平仍然有重要意义。一是孟子认为“行仁政”就要使民有恒产,他说:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。”⑨ 孟子的意思是说:对民的道理是,要使每个人都有一定的稳固产业,他才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定稳固产业的人,便不会有一定的道德观念和行为准则。所以孟子说:“夫仁政,必自经界始。”意思是说:“仁政”首先要使老百姓有自己的土地。我想,我们要真正建立“和谐社会”就必须“使民有恒产”。就全人类社会说,就要使各国、各民族都能自主拥有其应有的财富才行,强国不能掠夺别国的财富和资源以及推行强权政治。二是孟子的“仁政”要求反对非正义战争,他认为“得道多助,失道寡助”,这里的“道”是“道义”的意思,在《公孙丑下》中有一段记载,他认为:天时不如地利,地利不如人和,他说:
  域民不以封疆为界,固国不以山谷之险,威天下不以兵革之利,得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之,多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻亲戚之所畔,故君子有不战,战必胜⑩。
  这段话的意思是说:限制老百姓不必用国家的疆界,保护国家不一定靠山川的险固,威行天下不必凭兵器的锐利,得道多助,失道寡助。少助到了极点,连亲戚都反对他;多助到了极点,全天下都归顺他。拿天下都归顺的力量来攻打连亲戚都反对的人,那么合乎道义的君子或者不必用战争,若用战争,最后必然是会胜利的。所以儒家往往把战争分为“正义战争”和“非正义战争”,孟子说:“春秋无义战”,“失民心者,失天下”。这个道理对一个国家内的统治者说也一样。汉初的贾谊写过一篇《过秦论》,他总结秦亡之因在于“仁义不施,攻守之势异”。并引用了一句谚语:“前事不忘,后事之师。”这不也是我们今天应该借鉴的吗?孔子儒家这些思想,对一个国家的“治国”者,对于世界上的那些发达国家的统治集团不能说没有意义。“治国、平天下”应该行“仁政”,行“王道”,不应该行“霸道”,不能压迫老百姓。
  自1993年亨廷顿提出“文明的冲突论”之后,引起了各国学术界的广泛讨论。在人类历史上看,由于文化(哲学、宗教、价值观念)的不同引起的冲突和战争并不少见,就是进入21世纪虽未发生世界性的大战,但局部地区的战争则不断,其中无疑政治、经济是冲突和战争非常重要的一个原因,但文化确也在相当大的程度上是国家与国家、民族与民族、地域与地域之间冲突和战争的原因,如何化解这种因文化上的原因引起的冲突甚至战争,也许孔子提出的“和而不同”是一条非常有意义的原则。
  在中国历史上,一向认为“和”与“同”是不同的两个概念,有所谓有“和同之辨”。《左传·昭公二十年》记载:“公曰:唯据与我和夫?晏子对曰:据亦同也,焉得为和?公曰:和与同异乎?对曰:异。和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,火单 之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。……今据不然,君所谓可,据亦曰可。君所谓否,据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。”{11}《国语·郑语》:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃之。故先王以土、与金、木、水、火杂,以成百物。”可见“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”,是以相异和相关为前提,相异的事物相互协调并进,就能发展;“以同裨同”,则是以相同的事物叠加,其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害,道并行而不相悖”。(“万物并育”和“道并行”是“不同”;“不相害”、“不相悖”则是“和”。)这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。
  不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话,在对话(商谈)和讨论中取得某种“共识”,这是一由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方,也不是一方“同化”一方,而是在两种不同文化中寻找交汇点,并在此基础上推动双方文化的发展,这正是“和”的作用。因此,我们必须努力追求在不同文化之间通过对话,实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到,通过对话沟通不同文化之间的相互理解的重要性。例如哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为,把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则,应该是很有意义的。哈贝马斯的“正义原则”可理解为,要保障每一种民族文化的独立自主,按照其民族的意愿发展的权利;“团结原则”可理解为,要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径,总可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。2002年去世的德国哲学家伽达默尔提出,应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升到“广义对话”,主体与对象(主观与客观或主与宾)才得以从不平等地位过渡到平等地位;反过来说,只有对话双方处于平等地位,对话才可能真正进行并顺利完成。可以说,伽达默尔所持的主体—对象平等意识和文化对话论,正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念,对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等,具有重要的启示{12}。无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则,或者是伽达默尔的“广义对话论”,都要以承认“和而不同”原则为前提。只有承认不同文化传统的民族和国家可以和谐相处,不同的文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务,“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。
  如果我们以儒家的“合天人”(天人合一)的观念来为解决“人和自然”之间的矛盾提供某些思想资源,以“同人我”(人我合一)的观念来解决“人与人”之间的矛盾,那么我们可以用“一内外”(身心合一)来调节自我身心内外的矛盾。现代社会,由于种种内外的压力,特别是人们无止境地追求感官之享受,致使身心失调,人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、杀人、自杀等等,造成了自我身心的扭曲,已经成为一种社会病,而严重影响了社会的安宁,其原因正在于道德沦丧,致使人失去了自我身心内外的和谐。对这样一种情况,许多有见识的学者都为此提出救治的理论和策略。从中国传统文化看,可以说儒家对人的身心道德修养和人格培育给以特别的重视。
  在《郭店楚简·性自命出》中说:“闻道反己,修身者也。”意思是说,知道了“道”,就应该反求诸己,这就是“修身”。《大学》这部书更加特别强调人的道德实践对于建设理想的和谐社会的重要意义。它的第一章中说:“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善。”朱熹注说:“新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推己及人,使之亦有去其旧染之污也。……言明明德、新民,皆当止于至善之地而不迁。”(明德:真实无妄的道理),明明德,新民的目的在止于至善,达到作人的最高境界。所以《大学》中认为,修身、齐家、治国、平天下,“自天子以至庶人,壹是皆修身为本,其本乱而末治者否矣”。这就是说,儒家认为每个人(自天子以至庶人)的道德修养好了,那么“家”可以齐,“国”可以治,“天下”可以太平,如果自己的道德修养这个根本混乱了,“家”、“国”、“天下”能够治好,那根本是不可能的。所以在《中庸》一书中也说:“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”治理社会是要靠人来治理,让什么人来治理就要看他自身的道德修养,道德修道是以合不合“道”为标准,这里的“道”是指“天下之达道”,即“和谐”(和),而做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。这里,把个人的道德修养(修身)与“仁”联系起来,正说明儒家思想的一贯性。儒家讲“修身”不是没有目标的,而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”,即为了建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“大同”社会的理想,就是要求建立一在政治、经济、文化上诸多方面的和谐社会。儒家把和谐社会的理想建立在人的道德修养的提高的基础上,因此,儒家特别重视人的自我身心内外的修养。儒家认为,生死和富贵等等不是人应追求的最终目标,而道德学问才是人所应追求的。孔子说:“德之不修,学之不讲,闻义而不能徙,知不善而不能改,是吾忧也。”孔子这段话告诉我们的是做人的道理:“修德”(修养道德)并不容易,必须有崇高的理想,有关怀人类社会福祉的胸襟。“讲学”(讲究学问)也不容易,它不但要求自己提高智慧,而且要负起对社会进行人文教化的责任。“改过”,人总是会犯这样那样的错误,但要能勇于改正错误,这样才可以有助于社会的和谐。“向善”,是说人生在世,应日日向着善的方向努力,作到“日日新,又日新”,这样就可以达到“止于至善”的境地。“修德”、“讲学”、“改过”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理,是使人自我身心内外和谐的有意义的路径。所以孟子说:“存其心,养其性,所以事天也。寿夭不惑,修身以俟之,所以立命也。”如果一个人能保存他的恻隐之心,修养他的善性,以实现天道的要求,寿命的长短都无所谓了,但一定要通过对自身的修养保持和天道的一致,这就是安身立命了。
  儒家的“修身”是有目的的,《周易·系辞下》中说:“利用安身,以崇德为。”人们为人行事要益于社会而安身,以达到对道德的推崇。个人通过道德修养,以使其精神境界得以升华,来实现“为天地立心,为生命立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的大事业,实践“立大本行达道”的大事业。这对个人自身说,其人生境界自有一内外和谐的“安身立命”处,也就是宋儒所追求的“孔颜乐处”了。朱熹在其《答张敬夫书》中与敬夫讨论“中和义”时说:“而今而后,乃知浩浩大化之中,自家自有个安宅,正是自家安身立命、主宰知觉处,所以立大本行达道之枢要,所谓体用一源,显微无间,乃在于此。”{13}儒家认为,找一“安身立命”处,对自己的身心内外之和谐至关重要,所以朱熹说:“但能致中和于一身,则天下虽乱,而吾身之天地万物,不害而为安泰;其不能者,天下虽治,而吾身之天地万物,不害而为乖错。一国一家,莫不然。”如果自我的身心内外能够做到中正和谐,即使天下大乱,在自己和天地万物之间,对自己的身心安宁康泰就不会有什么影响;如果自我的身心内外做不到中正和谐,即使天下治理得很好,自己的身心也将是不安和错乱的。无论治世、乱世,自己都应修德敬业,这样就可以在活着的时候尽伦尽职,在离开人世的时候将是很安宁的,所以张载《西铭》的最后两句话说:“存,吾顺世;没,吾宁也。”
  儒家一向都非常看重“安身立命”,所谓“安身立命”就是要对自己有个道德修养上的要求,这样才能使自己身心和谐,内外调适,使自己的言行符合“做人的道理”,这样身才能安,命才能立。至于那些有碍自我身心内外和谐的外在影响,应该排除。曾子说:“吾日三省吾身。为人谋,而不忠乎;与朋友交,而不信乎;传,不习乎。”做个君子人,每天都应时时警惕自己,看看自己为人行事,是否合乎道义。对于那些不合乎道义的事,甚至应该做到“杀身成仁,舍生取义”,所以孔子说:“志士仁人,无求生以害人,有杀身以成仁。”孟子说:“吾身不能居仁由义,谓之自弃也。”要做到儒家提倡的“做人的道理”,很不容易,但应该是人们努力去追求的,这样自己才可以有个“安身立命”处,其身心内外自然和谐了。而追求自我身心内外的和谐其目的是为了实现社会的和谐。
  司马迁说过:“居今之世,志古之道,所以自镜者,未必尽同”,我们今天温习阐发孔子儒家的思想,发掘其中对当今人类社会有意义的资源,无疑是重要的。但古来圣贤的思想、理念并不能全然解决当今社会存在的所有问题,也并不能全都适应现代社会的要求,它只能给我们一些思考的路子,启发我们去用这些思想资源,在给以适应现代社会生活要求的新的诠释的基础上,才有可能为建设和谐的人类社会做出贡献。“周虽旧邦,其命维新。”{14}我们中华民族是一个有着长达五千年的历史文化的古老民族,我们的使命是使我们的社会不断革新,从而对全人类作出贡献。
 
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