对语言边界的撞击——《老子》对“道”的言说方式初探
日期:2009-7-23 19:28:33| 作者:闵仕君 | 来源 :互联网 | 阅读: 3012次

  一﹑“道”与“言”

  《老子》以“道”阐说宇宙人生和社会,并以“有﹑无﹑自然﹑无为﹑德”等范畴为辅翼,建构了一个内涵深广耐人寻味的言说系统(实质的而非形式的系统)。“道”作为《老子》一书的核心范畴,具有多重内涵,概括地讲,大致可分为三个方面:本体论﹙含宇宙论﹚意义上的道;整个世界的发展总则——“反者,道之动”;政治人生中的行为准则——“无为而无不为”。“无为”是经验世界中的处世原则,并不存在言说上的困难。从逻辑上看,这一原则乃是形上之道向生活世界的落实,它是道在经验世界中的贯彻,而不是道本身,就此而论,本然意义上的道只具有前两层涵义。因此,本文主题所涉及的道,主要是指具有前两层涵义的作为形上意义的“道”。这一涵义的“道”,是对世界进行超越性沉思的结果,这种沉思往往以世界整体﹙大全﹚为对象,以穷究第一因和发展总则﹙统一和发展原理﹚为旨归,由于其所思之对象没有直观性和可感性,故其思及所思之结果总难言说。

  康德在《纯粹理性批判》中认为,当理性勉强知性把整个世界作为思考对象时,由于感性不能提供相应的直观材料,无法形成综合命题,故其思考结果流于幻相。康德因此宣称形而上学作为科学不能成立。

  《老子》所悟之道并非实体,不是可以感觉的对象,从某种意义上说,只是一思议的对象,即一抽象的意念。当《老子》试图透过纷纭万象,穿越时空,穷究宇宙人生时,它构想出了“道”这一独具魅力的哲学范畴。但它同时也敏锐地觉察到了道在言说上的重重困难:“道可道,非常道”。[1]可以言说的道流于经验,作为超验领域里的形上之道,是无法用经验世界中的言辞加以传达的。《老子》由此划分了可说之域与不可说之域﹙可道之域与不可道之域﹚,前者指向经验的现象界,后者则指向超验的本体界。《老子》认为,现象世界是道分化后的产物:“朴散则为器”[2](“朴”即道,“器”为现象领域中的具体对象),名言因器而生:“始制有名”。[3]这表明,名言所对应的并不是超验的本体界﹙道﹚,而是经验的现象界﹙器﹚。就道的本然形态而言,它超越于名言,表现为“无名之朴”。[4]名言的如上特征表明它无法把握作为第一原理的形上之道。

  可说之域与不可说之域的区分逻辑地对应于“为学”与“为道”的过程,为学指向可说之域﹙日常世界中的知识经验﹚,为道则指向不可说之域(形上之道)。与为学的方法——“日益”相对,为道则须“日损”。日损意味着悬置并消解已有的名言系统,以日损为把握道的方法,进一步彰显了道与日常名言的逻辑距离。[5]这再次表明道主要不是言说的对象,无法取得以名言为载体的命题形式。作为“无名之朴”的道更多地是与心悟与体认相联系,所悟之道在名言之外——不可说。

  道虽不可说,《老子》却通过“强为之名”[6],以种种创造性的尝试不断撞击了语言的边界。﹙道既然在名言之外,那么,对道的言说便可以看作是对语言边界的撞击。﹚

  二﹑不可说的“道”如何说

  〔一〕、负的方法。冯友兰在《新知言》中说“真正形上学的方法有两种:一种是正的方法,一种是负的方法。正的方法是以逻辑分析法讲形上学,负的方法是讲形上学不能讲。”负的方法是一种“烘云托月”的方法,即本欲画月,却不直接画月,而是通过画云—非月,来烘托出月亮。从表达式上看,正的方法为肯定的表达式:“…是…”;负的方法则为否定的表达式:“…不是…”。道自身内涵的超验性﹑多重性使《老子》感到很难对它进行正面的言说,它转而求助于负的方法—“正言若反”。[7]《老子》十四章试图说明道的超验性,如何经验地言说超验之道呢?经验与超验的背反似乎表明二者之间没有相互言说的可能性。面对这种困境,《老子》便采取了正言若反的表达方式,即不说道是什么,而说道不是什么:“视之不见…听之不闻…搏之不得…其上不皦…其下不昧…迎之不见其首,随之不见其后。”《老子》在这里通过对道的可感性的否定,“经验”地言说了道的超验性。再如,孔子说“仁”,《老子》言“道”,仁与道本互相对反,《老子》却以仁言道:“大道废,有仁义”[8]在这里,《老子》通过否定仁义而凸现出了仁的反面—道,这显然也是对负的方法的妙用。

  《老子》认为,负的方法不仅可以用于言道,也可用于对经验智慧的言说:“自伐者无功”、“自是者不彰”、“信言不美,美言不信,善者不辩,辩者不善,知者不博,博者不知。”……

  《老子》所开创的负的方法后为庄子所继承,在以后的历史演进中,唯识宗所谓“遮诠”,禅宗所谓“对法”,在某种意义上都可以看作是对这一方法的继承和发展。

  〔二〕﹑显示的方法。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中认为世界的意义、善恶并不在世界之内,而是在世界之外。所谓在世界之外,即在语言和逻辑之外。我们只能在语言和逻辑之内生活,不可能走出语言和逻辑之外。凡可思的,就可清楚地思,即逻辑地思;凡可说的,就可清楚地说,即逻辑地说。在以后的著作中,他将不可说的东西扩展到了形而上学和全部价值领域:伦理、宗教、世界整体、人生意义等等(从完整的意义上说,维特根斯坦所谓不可说的东西在他那里包括:在语言中显示的逻辑形式、形而上学、在世界之外的价值,即伦理、审美、存在意义等等)。他认为正是这些不可言说的东西构成了世界的本质,它们是可以言说的东西的深层背景。维特根斯坦虽然否定了对形而上学这类对象进行言说的可能性,但他又意味深长地说:“确实有不可说的东西,它们显示自己,它们是神秘的东西。”意即象形而上学这类不可说者,虽不可说,却可以显示。

  日常经验告诉我们,形象化的语言可以透显出超乎形象者,即生动可感的形象可以作为显示超乎形象者的有效载体。这突出地表现在文学作品中,一个由有限的具象语言塑造出来的意境或人物,其内涵往往难以穷尽。《老子》充分利用了这一语言优势,将其用于对道的象喻和显示。我们姑且将这一方法称之为“显示的方法”。《老子》对这一方法的使用可谓出神入化:“天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出。”[9]风箱虽空,但随着往复拉动,却能不断生风。《老子》以此喻示:“道”虽虚而无形,却生化不已取用不竭。这样的妙喻在《老子》中随处可见,如以“玄牝”喻道之生化,以水之向下喻得道之士的不争之德,以器皿之虚空与其功用喻道之“有﹑无”的相依相存,以“恍惚”喻道之实有而无形﹑无形而实有﹙实有谓道并非虚无,但道虽非虚无,却并不凝固为某一具体对象。﹚等等。[10]

  道不是意象,但它可以寄托于意象并通过意象来显示,或曰暗示,这一方法也可谓之“意象性言说”。这一言说方式以可感觉者﹙意象﹚暗示不可感觉甚至不可思议者﹙如“道”﹚,其所说者是意象,而其所暗示者不止于意象。就其所暗示者说,可谓“不着一字,尽得风流”;就其所言之意象说,可谓“言有尽而意无穷”。这表明,意象提供给我们的往往远比字面言说的多。意象富有暗示性﹑象征性,它不仅能激发会悟者的会悟主动,也为种种个性化的悟解提供了广阔自由的生产空间。如果我们把这种个性化的会悟名之为“个体性诠释”,那么,对同一意象的诠释会因个体及具体情景的差异而呈现出无穷无尽的可能性。换言之,对意象的多种理解,越过了字面意义,扩大并创造了意义。这无疑是对意义明确的逻辑性言说的极大突破。或许正是因为这个缘故,对道的言说往往是充满妙喻的天才般的诗性言说,是一种富有启发性、刺激性的语言创造,是天才的灵光闪现。《老子》的意象性言说便是这类天才式的杰作。

  〔三〕﹑超越逻辑地言说。如前所述,“道”是对宇宙人生穷究会通后之所得,得道所凭籍的与其说是基于经验的逻辑推论,不如说是天启式的直觉领悟。从一定意义上说,正是得道过程中的这种超逻辑性决定了很难对道进行逻辑的言说。对此,《老子》在运用负的方法和显示方法的同时,也以智者的身份,天启式的口吻,断论式地言说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”[11]在这里,《老子》以亲见者的身份对道的先在性、创生性等特征进行了直接性的描述,其间并无逻辑上何以如此的理由,亦无实证的根据。在同一章中,《老子》对道的运动规律——“大曰逝,逝曰远,远曰反。”、“道大﹑天大﹑地大﹑人亦大。”以及“道法自然”等重要观念的陈述,也无必要的逻辑推演过程。又如在四十二章中,《老子》神谕式的颁布了著名的“三一结构”宇宙论:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”何以如此,并无说明和推证。诸如此类,不胜枚举。不难看出,超逻辑地说类似于“规定”似地说,说者以悟道者的身份,跨越逻辑推证,直接陈述自己的悟解所得,对读者或听者而言,要获得其中的微言大义,便不能仅仅依靠名言辩析和逻辑推论,更要依靠与说者之间心与心的会悟。

  三﹑“道”与“言”的定位

  哲学总是要追问终极的存在,这种追问往往引向对“道”﹙统一和发展原理,有时亦被称“第一原理”﹚的探寻,这一探寻要求在会通天人物我中获得对宇宙人生的究竟性悟解,其超越性和穷究性逻辑地决定了“道”与“言”的紧张。日常名言系统﹙“言”﹚表现为知识经验,处在知性思维的层面,执著于分殊,它要求将世界区分为事实和条理,分别地加以把握,并以概念命题系统为传达形式。这就是《老子》所谓可道﹙说﹚之域。道的智慧超越了知性层面,着眼于本体界,它所寻求的并非分殊之理,而是如上所说的第一原理。道以宇宙人生之整体﹙大全﹚为体悟对象,以穷究会通为悟道途径﹙只有穷究会通才能把握本体和大全),其对象的无限性与得道过程的超逻辑性﹙穷究会通在思维方式上要求超越逻辑推证﹚决定了道外在于名言之域,也就是《老子》所谓不可道之域。对于超乎名言者是否能说,现代哲学家维特根斯坦持否定态度,他主张对不可说者应保持沉默。维氏否定的不是不可说者,而是对不说者言说的可能性。[12]维氏之见在一定意义上是对康德观点的承袭,以后的分析哲学家大致继承了这一思路,他们大都主张从哲学中清除形而上学。现代中国哲学家中,冯友兰﹑金岳霖等试图在分析哲学的背景中重建形而上学,《新理学》、《论道》便是这一尝试的成果。冯友兰在《新理学》中认为,哲学不是对实际有所说,而是对真际有所说,真际虽不可说,但“对于不可思议者之思议,对于不可言说者之言说,方是哲学”。他举例说“佛教之全部哲学即是对不可思议者之思议,对不言说者之言说。”按冯氏之见,哲学之为哲学,正在于思不可思,说不可说。换言之,形而上学不仅要说,而且说不可说之形而上学,乃是哲学家的本分。

  “道”之“得”存在着与经验﹑逻辑的紧张,“道”之“达”亦存在着与言说的紧张。面对说不得的道,《老子》以“正言若反”、“显示的方法”﹙意象性言说﹚、“超越逻辑地说”﹙规定﹚大胆地撞击了语言的边界。从《老子》哲学的整体上看,言道是不得已而为之——“强为之名”,得道最终要求解构已有的名言系统,走向与言说相对的“静观”、“玄览”。但正是这种撞击语言边界式的言说,凸现了道的不可说,《老子》是在“说了许多话之后才保持沉默的”。《老子》说不可说既彰显了道与言的紧张,也在事实上为沟通二者作出了富有成果的努力。《老子》之后,这一问题﹙道与言的紧张﹚一再被人重拾,逐渐深化为经典性的哲学问题,考逼并启迪着一代又一代的哲学家。

 

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