《太一生水》乃老聃遗著—— 一读《太一生水》
日期:2009-7-23 19:31:04| 作者:谭宝刚 | 来源 :互联网 | 阅读: 3169次

  1993年10月,湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村出土了一批战国楚竹简,后经荆门市博物馆整理,得804枚,计一万三千余字,[1](PP.35—48)并于1998年5月由北京文物出版社出版为《郭店楚墓竹简》一书。《郭店楚墓竹简》从内容上来看为先秦学术著作,大体可分为三大部分,其中第一部分为道家著作《老子》甲、乙、丙三组,且丙组包括不见于传世文献的《太一生水》。除《太一生水》外,其余部分都可在传世本《老子》中找到对应章节,只是字句有所变动而已。正因为《太一生水》不见于传世文献,并且是一篇精致的宇宙生成论著作,从而引起了学界广泛而密切的关注,诸多学者纷纷撰文从各个角度阐释《太一生水》。本人也不揣浅陋,试就该文有关问题述说一些管见,以求教于方家。

  一、《太一生水》的编章次序调整

  《太一生水》共存竹简14枚,计300余字。但笔者认为荆门市博物馆的编连顺序应有所改动:第九枚竹简内容置后,为第三段;第一至第八枚竹简内容仍为第一段;第十至第十四枚竹简内容提前,为第二段。改动后的顺序如下:

  大一生水。水反辅大一,是以成天。天反辅大一,是以成地。天地[复相辅]也,是以成神明。神明复[相]辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成沧热。沧热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。故,岁者湿燥之所生也。湿燥者沧热之所生也。沧热者[四时之所生也]。四时者阴阳之所生[也]。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者大一之所生也。是故,大一藏于水,行于时。周而或[始],[以己为]万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之所不能杀,地之所不能厘,阴阳之所不能成。君子知此之谓[道]。

  下,土也,而谓之地。上,气也,而谓之天。道也其字也,请问其名?以道从事者必托其名,故事成而身长;圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤。天地名字并立,故过其方,不思相[当]。[天不足]于西北,其下高以强;地不足于东南,其上[低以弱]。[不足于上]者有余于下,不足于下者有余于上。

  天道贵弱,削成者以益生者;伐于强,责于[坚],[以辅柔弱]。(此处《太一生水》文本释文据自涂宗流先生所著《郭店楚简平议》)[2](PP.68-76)

  如此一调整,《太一生水》便成了层次分明,逻辑严密,行文紧凑的宇宙生成论著作。第一段阐述自然天象的生成,它以太一生水为开端,谓水反辅太一而成天,天又反辅太一而成地,天地相辅,又生成神明、阴阳、四时、寒冷、湿燥,将古代宇宙生成论脉络清晰地展现在世人面前。第二段阐述了重名思想和自然地理形势,并以中国的地形地势来为说明“道”高低强弱相补的特征作铺垫。第三段讲道的一个重要特征是“贵弱”。

  二、《太一生水》的学派属性、作者及其和简本《老子》的关系

  《太一生水》的学派属性、作者及其和简本《老子》的关系等问题是当前学界聚讼不已的焦点问题,对郭店楚简道家著作的研究,一般都无法绕过这些问题。目前,大部分学者将它看成是非老聃的作品。

  关于《太一生水》的作者,著名学者李学勤认为该篇是关尹子一派的文献。其理由是:《庄子?·天下篇》载:“关尹、老聃闻其风而悦之,建之以常无有,主之以太一……”,“建之以常无有”尚可与《老子》对应,“主之以太一”则不见于《老子》,当为关尹的学说[3](P.5)。郭沂也持同样的观点,并且指出从郭店一号楚墓的时代来推断,该文献的作者就是关尹子本人。[4](PP.30-32)

  著名学者陈鼓应认为,战国道家宇宙生成论着重在气化学说,而《太一生水》的出现使我们得知在尚气理论外,还有一个尚水的理论体系。[5](PP.30-36)其实,《太一生水》也向我们展示了道、水、气三者的密切关系是相辅相成相互作用而环环相扣的关系。

  黄钊认为《太一生水》所反映的基本思想是“太一”通过“水”而生万物,是以水为载体的,其中就包含“水”生万物之意,这与《管子?水地篇》所讲的“水为万物之本源”的说法相吻合,从而认为《太一生水》可能是稷下道家遗著。[6](PP.67-73)

  萧汉明撰文认为,《太一生水》属阴阳家著作,其宇宙生成模式与浑天说有一定联系,可第二段讲的却是盖天说。这种情况的出现很可能是那时的宇宙结构论研究正处于浑天说和盖天说两者的转换之际。[7](PP.32-37)

  荆州博物馆彭浩则认为《太一生水》是数术和阴阳家的宇宙生成论著作。[8](PP.90-91)

  愚以为《太一生水》不仅是道家创始人老子(老聃)的作品,而且是整个郭店楚简道家著作的总纲;严格地说,《太一生水》应置于郭店楚简道家著作之篇首,其他内容则是对《太一生水》的引申和阐发。如此之顺序则正象陈鼓应先生说的那样“老子的整个哲学系统的发展,可以说是由宇宙论伸展到人生论,再由人生论延伸到政治论。然而,如果我们了解老子思想的真正动机,我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”[9](P.1)

  下面笔者提出《太一生水》是简本《老子》的组成部分也即老聃所作的几点看法:

  一、从竹简形制来看,《太一生水》是简本《老子丙》的组成部分,也即简本《老子》的组成部分。

  《太一生水》和简本《老子丙》在竹简形制上完全一致:“竹简两端平齐,简长26.5厘米,上下两道编线的间距为10.8厘米。其形制及书体均与《老子》丙相同,原来可能与《老子》丙合编一册。”[10](P.125)后来有学者之所以将其分开,主要是因为《太一生水》不见于传世本《老子》。但是这条理由是比较脆弱和有失偏颇的,它是以纸上材料来证明地下材料的单向证据法,不足为凭;不见于传世文献并不能作为将其分开的依据。现今有多少出土简帛不见于传世文献,难道都要否认其真实性和原始性的存在吗?我看还是以眼前出土的实物形制相同为依据更可靠些,一者它更接近《老子》的原貌,二者已有的简牍制度研究成果表明,抄写同一部书所用简牍形状、大小、契口相同。而郭店出土的《太一生水》和简本《老子丙》在此三方面均相同,可见它们原是同一部书之内容,整理者最初作出的“原来可能是与《老子丙》合编一册”的意见是对的。如果要断定《太一生水》非老聃所作,那麽就要断定它与简本《老子丙》不是同一部书之内容,抑或是连同《老子丙》一起都是非老聃的作品。然而这可能吗?

  二、从语法句式和所涉及的人、事、物来看,《太一生水》与简本《老子》极为相似,应为同一人即老聃所作。

  彭浩在其《郭店楚简老子校读》中指出“《太一生水》则是一篇亡佚已久的著作,其中部分文句与内容和《老子》相同或相近,但是它所表述的宇宙生成理论及以阴阳家学说所作的解释却是前所未有的。”[11]郭店楚简老子校读·前言彭浩在校读时注意到了该问题,只是未作进一步的阐释。

  三、从义理上看,《太一生水》与简本《老子》甲、乙、丙三组尤其是简本《老子》甲有关内容前后呼应,紧密联系,互为阐释。

  笔者认为,从宇宙生成论角度和阐述“道”的特点来讲,《太一生水》是对简本甲第21、22枚竹简、甲第23枚竹简、甲第24枚竹简、甲第37枚竹简(竹简顺序号据自荆门市博物馆整理,北京文物出版社出版的《郭店楚墓竹简》,下同,不另注)的理性注解和总结。

  1、《太一生水》的宇宙生成方式有四个层面:其一是直接生成层面,“太一生水”便是;其二是“反辅”层面,“水反辅大一,是以成天。天反辅大一,是以成地。”其三是“复相辅”层面,“天地复相辅也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成沧热。沧热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。”在这一过程中,每一对自然天象生成下一对自然天象时都是“复相辅”的方式。其四是逆向生成层面即回溯追述生成方式,“故,岁者湿燥之所生也。湿燥者沧热之所生也。沧热者四时之所生也。四时者阴阳之所生也。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者大一之所生也。”这一逆向宇宙生成表述和“天道员员,各复其根”(简甲第24枚竹简)同出一辙。逆向生成方式是《太一生水》与其它宇宙生成论天象生成过程相区别的最本质所在。这同一生成过程中的四个不同层面正是道“辅万物之自然”(甲第12枚竹简;丙第13、14枚竹简)的具体表现。它生生不息“周而或始”的运动就是“天地之间,其犹橐龠与?虚而不屈,动而愈出”(简甲第23枚竹简)。“天地者大一之所生也”即“有道昆成,先天地生”(简甲第21枚竹简)的逆向追溯。《太一生水》中的“以己为万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之所不能杀,地之所不能厘,阴阳之所不能成”阐述的就是“敓穆,独立不改,可以为天下母”(简甲第21枚竹简)的“道”的最基本的特点,所以接着就说“君子知此之谓道”。《庄子·天下篇》说的“主之以太一”即指此。

  2、简甲中有“太”或“一”单独使用,是“太一”初创时期的雏形。

  简本《老子》甲第21、22、23枚竹简“有道昆成,先天地生,敓穆,独立不改,可以为天下母。未知其名,字之曰道。吾强为之名曰大。大曰滔,滔曰远,远曰反。天大,地大,道大,王亦大。国中有四大安,王居一安。人法地,地法天,天法道,道法自然。”与传世本第25章相对应,郭沫若在他的《先秦天道观之进展》中指出“吾不知其名,字之曰道。强为之名曰大”句“大”字后脱“一”字,当作“大一”,并认为“所谓‘大一’便是‘太一’,便是‘道’”,这应是有一定的预见性。[12](P.37)并且有先秦典籍为据,〈〈吕氏春秋·大乐〉〉就载:“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之名,谓之太一。”从句式到义理都与简甲第21、22枚竹简和传世本第25章极为相似,或许是〈〈吕氏春秋·大乐〉〉的作者从简本和传世本《老子》共同的祖本中引用过来的。但考今之简本并无,是否当时郭沫若猜测错了呢?丁四新在他的博士学位论文里也探讨过此事,说郭沫若的猜测“纯出于臆断,并无真实根据”。[13]其实在此有没有“一”字,对视“大”为“道”之别称并无关大碍。因为在老子哲学中,“大”为“道”之别称已是学界的共识。真正值得注意的是后面的“天大,地大,道大,王亦大。国中有四大安,王居一安”之“王居一安”四字。学界绝大多数人将此理解为“圣人是四大之一”,“一”为数词。但仔细考察后我们就会发现,此处的“一”不是数词而为“道”之别称,“居”由“处于、位于”之意引申为“持守”,故此处文字应理解为“所以说天大,地大,道大,圣人亦大。宇宙中有四大,为何圣人也大呢?因为圣人持守着道,故亦大。”本章主要是讲“道”的产生和特点,重点都是围绕一个“道”字。在老子心中,圣人和天、地、道一样有着崇高的地位,因为他持守着道,从而老子将他与天、地、道一起并列为四大。《庄子·知北游》就有“通天下一气耳,圣人故贵一”的思想。如果将本应理解为“圣人持守着道”的“王居一安”理解为“圣人是四大之一”,那不但是肤浅的解说,而且背离了老子的原始旨趣。况且惜墨如金的老聃在写仅二千余言的著作时决不会画蛇添足,多此赘笔来一个“四分之一”的说法。可见老聃早期给“道”称名为“大(太)”或“一”,是“大一(太一)”初创时期的雏形。他晚年作《太一生水》时便将其合称为“大一(太一)”了。然而目前大部分学者认为老聃思想中并无“大一(太一)”之说,从而将《太一生水》看成非老聃的作品,其实这是一种熟视无睹的误解。

  3、简甲第37枚竹简中有“返也者,道动也”在《太一生水》中就是宇宙的逆向生成层面和“周而或始”的运动。《太一生水》“天道贵弱,削成者以益生者;伐于强,责于坚,以辅柔弱。”是对简甲第37枚竹简“弱也者,道之用也”的详细解说。贵柔守弱是老聃的重要思想,《庄子?·天下篇》也说老聃的思想“以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实”。《文子·道原》也记载老聃的学说“柔弱者,道之用也。反者,道之常也;柔者,道之刚也;弱者,道之强也”。

  4、郭店楚简道家著作体现出了春秋战国之交“天道”向“人道”的初期演绎和重“名”思潮的发展。“天道”和“名”的概念在简本《老子甲》和《太一生水》中多次出现。

  郭店楚简道家著作尤为称说“天道”:“天道员员,各复其根。”(简本《老子》甲第24枚竹简)“功遂身退,天之道也。”(简本《老子》甲第39枚竹简)“天道贵弱。”(《太一生水》)“天道”既是老聃效法自然的哲学基础,又是他思考人生的起点和归宿。

  老聃重“名”。“始制有名”(简甲第19枚竹简),强调万事开始就须立制判分,就要有名分称谓;故《太一生水》中“道也其字也,请问其名?”简甲第21、22枚竹简“未知其名,字之曰道。吾强为之名曰大”;有了名分称谓并按名分称谓行事才能保全自己,“名亦既有,夫亦将知止。知止所以不殆。卑道之在天下也,犹小谷之与江海(简甲第20枚竹简)。”“以道从事者必托其名,故事成而身长;圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤(《太一生水》第10、11、12枚竹简)。”如此就是“功遂身退,天之道也。”(简甲第39枚竹简)

  5、在写作风格上,《太一生水》和简本《老子》甲、乙、丙三组一样古朴、通俗而易懂,这与传世本《老子》人为的玄奥、艰涩、不可捉摸有很大的区别;也与传世文献中其它宇宙生成论著作充满神秘色彩有很大区别。

  从以上几点我们可以看出,《太一生水》和简本《老子》甲、乙、丙三组尤其是简本《老子》甲组不但有语法句式,指称人、物上的相似,而且在义理上所阐发的“道”之内涵都如此紧密关联,前后呼应,非出一人之手不能为!这一人是谁呢?他就是老聃。因此从郭店楚简道家著作内在关联来说,《太一生水》是简本《老子》不可分割的一个组成部分,是老聃本人的作品。

  三、《太一生水》是老聃受《周易》的影响,在他归隐时所作

  郭沂曾指出,简本《老子》出自老聃,传世本《老子》出自太史儋,太史儋将简本《老子》的内容悉数纳入而写成传世本《老子》,[4](P.30-32)这是很有道理的。但传世本中为何没有《太一生水》呢?对于这一问题只能作一猜测:老聃曾将《太一生水》传给文子(今本《文子》中多次提到“太一”,简本《文子》中也有“一”的哲学概念),文子将其传给太史儋,太史儋传给关尹,但他在函谷关著今本《老子》时,因与自己积极入世的意识相应,过分注重治国修身之术,而未将《太一生水》写入今本《老子》,代之以起的是自己的宇宙生成说“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(王弼注本42章)(很明显它们是两种不同的宇宙生成体系),从而使得传世本《老子》中不见《太一生水》。但关尹自太史儋经文子得老聃所传“太一”学说是实,并且进一步发扬了老聃的学说和思想,使得“太一”学说曾经成为一大思潮,因而《庄子·天下篇》的作者写道“关尹、老聃闻其风而悦之,建之以常无有,主之以太一。”

  从其阐述的包含着阴阳变化的文化内涵和哲学底蕴来看,《太一生水》显然是老聃受《周易》的影响,在他归隐时所作。阴阳之说由来已久,《易传·系辞上》云:“一阴一阳之谓道。”又云“生生之谓易,”“夫易,广矣大矣,以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,以言乎天地之间则备矣。”《庄子·天下篇》也有“《易》以道阴阳”,《说文解字》释“易”为“日月为易,象阴阳也”。[14](P.198)《列子·天瑞》里载“视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形埒,易变而为一,一变而为七,七变而为九。九变者,穷也,乃复变而为一。一者,形变之始也。”《易纬·乾凿度》也有同样的描述。“易变而为一”,“一者,形变之始也。”可见“一”源于“易”,“一”是万物产生的开始。“一”即《太一生水》之“太一”。《太一生水》中不仅有“阴阳”的“具象”如“神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时”中之“阴阳”,而且有“阴阳”的抽象,如太一、天、明、阳、春夏、热、燥等为阳之范畴,水、地、神、阴、秋冬、沧、湿等为阴之范畴。可见老聃在作《太一生水》时受《周易》的影响是很明显的。

  那麽老聃作《太一生水》是在何时呢?愚以为是他在弃官归隐时所作。老聃和太史儋到底谁归隐的问题应予重新探讨。《史记》中的《周本纪》、《秦本纪》、《封禅书》、《老子列传》等都多次谈到太史儋游说秦献公:“始秦与周合,合五百岁而离,离七十岁而霸王者出焉。”[15](P.639)从其对秦献公的游说之辞来讲,实在是看不出他有归隐的意识,反而体现了他“无不为”的积极入世倾向。据有学者考证,太史儋说秦献公的时间在前374年,[4](PP.30-32)秦国正当崛起之时,他弃周入秦显然是为了求取功名,与归隐毫无半点联系,说太史儋归隐有悖常理;并且他著的传世本《老子》充满了修身治国权谋诡诈之术就是一个明证。而老聃归隐应是事实:其一,《史记·老子列传》记载孔子问礼于老聃时,老聃说:“君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行”[15](P.639)反映了他的归隐倾向,也反映出他对世事的洞察和对自己处境的感叹;其二,后人对老聃去向的详细情况无从考证就证明了他的确归隐。至于他归隐的原因我们也可作一猜测:老聃生活的时代在春秋末期战国初期,在此之前周王室史官有着崇高的地位,中早期的老聃一者是“周守藏室之史”[15](P.639),二者他掌握着渊博的礼文化知识,所以受到别人的尊敬,可谓是“得其时”了。然而老聃晚年时期却不一样了,此时春秋争霸已进入尾声,战国七雄已初露端倪,从周平王东迁洛阳开始,经历了近三百年的春秋争霸混乱时期,到战国初期,周王室的衰落已成定势,正如〈〈淮南子·要略〉〉所言:“齐桓公之时,天子卑弱,诸侯力征,南夷北狄,交伐中国,中国之不绝如线。”而史官的地位也已经大大下降,代之而起的是“士”人阶层,这就是“天子失官,官学在四夷”。[16](P.632)老聃此时“不得其时”,他“蓬累而行”也就是必然的了。孔子向老聃问礼之时可能正是老聃准备归隐之时。老聃归隐的路线大体是自西向东,《太一生水》中“天不足于西北,其下高以强;地不足于东南,其上低以弱。不足于上者有余于下,不足于下者有余于上。”就是老聃归隐途中对所见所历的自然地理现象的素朴的哲学概括。这一段文字是现今发现的我国最早正确论述中国地势的语句,体现了该文作者感性观察的经历和形上抽象的智慧。老聃弃周向东出关(或曰大散关)归隐,对中国地势的理性描述自不必说,从形上学角度将中国地势来类况“道”的强弱互补,就体现了老聃“道法自然”的智慧和贵弱的核心思想。他最终还是将《太一生水》传给了文子,从而使得这一思想继续流传。

  因此,我们可以得出以下结论:《太一生水》是简本《老子丙》的组成部分,是老聃受《周易》的影响,在他归隐之时所作。归隐后,相对以前较多地探讨人生观政治观来说,此时他更关注的是宇宙起源和生成问题。《太一生水》既是一篇以日常生活体验和亲身经历为基础的哲学著作,又是对简本《老子》甲、乙、丙相关问题的宇宙起源意义上的抽象概括以及进一步阐述和引申。虽然它写成的时间可能迟于其它各章,但从老聃的哲学思想是从宇宙论到人生论再到政治论的理路来看,《太一生水》可说是整个简本《老子》的总纲和开篇部分。

 

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