老子哲学源流(上)
日期:2009-8-1 19:35:52| 作者:涂宗流 | 来源 :互联网 | 阅读: 3367次
  第一章老子“修道德”
  老子与孔子同时、长于孔子,是孔子曾经师事过的春秋晚期的一位思想家。《史记·老子传》载:“老子修道德,其学以自隐无名为务。”《史记·仲尼弟子传》载:“孔子之所严事,於周则老子。”严事,师事。孔子年少好礼,曾经从老子助葬于巷党(在鲁国);三十多岁,适周问礼于老子;行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老子。
  “老子修道德”,“道”,宇宙万物的本原、本体。《周易·系辞上》韩康伯注:“道者,何无之称也,无不通也,无不由也,况之曰道。”“德”,天德,得之于天的治世规律。《韩诗外传》卷五:“至精而妙乎天地之间者,德也。”《庄子·天地》成玄英疏:“玄古圣君无为而治天下,自然之德而已矣。”“修”,反复研习。《礼记·大学》孔颖达疏:“初习谓之学,重习谓之修。”
  老子生活的春秋时期,是中国奴隶社会崩溃的时期,生产力的发展,新的生产关系的产生,奴隶和工奴向农民和手工业者转化,“人”的社会地位和社会价值逐渐受到重视,如何对待“人”,成为当时的思想家们所考虑的根本问题。老子在周,作为周王朝的史官,面对周王朝的败落,对造成社会混乱的机谋、巧言、诡诈、贪婪、用己而背自然、私心忧虑给予了彻底否定,提出“利民”、“安民”、“治民”的政治主张。老子清醒地认识到绝弃机谋和巧言可以“利民”,绝弃贪婪和诡诈可以“安民”,绝弃用己而背自然的“有为”和私心忧虑可以“治民”,但却不能治本。老子修道德,从古始的鬼神崇拜以及后起的宗教崇拜的疑问思考中吸取营养,以未有天地之前的混沌以及混沌的运动为对象,进行理论探索,提出“道”“可以为天下母”的哲学命题,建构了道家的天道本原观。
  老子是中国古代思想家中第一个用哲学的眼光来棎索世界本原的。他观察天下万物的生与死;观察天,观察地,注意一切变化之“象”。他发现“天下之物生于有、生于亡”(郭店《老子甲》第37简)(天下之物有的由可状之体演化而生,有的由隐微之体聚合而生);发现“天地相合也,以输甘露”(郭店《老子甲》第19简)(天地之气相合,甘露就会自然倾泻)、“万物旁作,居以须复也”(郭店《老子甲》第24简)(万物普遍产生发展,皆有终止和复归)。在領会一切变化之“象”的过程中,老子得出了“天道员员,各复其根”(郭店《老子甲》第24简)(自然之道周而复始,万物发展变化各归其根本)的结论。那么,在“天道员员”的后面又是什么呢?一定还有一个更高层次的存在。这个存在应该就是天地未判之前就已存在的“道”。因此,老子说:“有状昆成,……可以为天下母。”“道”,是老子所给定的名称,是老子对神话本原的哲学概括。
  老子在郭店《老子甲》中,主要论述了“处下”、“不争”、“知足”、“不欲”、“尚盈”、“辅万物之自然”、“亡为”等。这些既是自然法则,也是社会生活的准则。这些法则或准则都是“道”的体现。“卑道之在天下,犹小谷之与江海。”(第20简)这是一个比喻,说明“道”与天下万物的关系,“道”是本,万事万物所体现出的规律性是末,自本而末,末而不离其本,以此说明“道”是天下万物发展变化的根本,是支配天下万物的原动力。“道恒亡为也,侯王能守之,而万物将自忄爲。忄爲而欲作,将镇之以亡名之朴。夫亦将知足、知以静,万物将自定。”(第13简至第14简)(道对天下万物永远无所求取,侯王能保有“道”的这种永远无所求取的精神,万物将自然和谐,自然和谐中如果有诈伪,用无以名状的物之真性使之安定。万物也自知满足、自知安静,将会自然安定。)“恒亡为”是“道”的本质属性,象它所支配的大自然一样,只有无私的奉献,永运不会有所索取。作为社会的统治者,若能守道保朴,自然能使万物和谐、天下安定。
  老子通过对自然之“象”的领会,把握住“混沌”的运动和变化,直接进入“本体”(物自身),对古始神话本原中的“混沌”进行哲学概括,“字之曰道”,“强为之名曰大”,以理性的“道”取代神话本原,宣告古始神话本原的终结。老子的“道”不仅是世界的本原,而且是天下万物发展变化的根本,是支配天下万物的原动力。在此基础上,老子提出了他的治国方略,其具体内容就是“视素保朴,少私寡欲”,认为只有活其人之本性以大其真,轻其私心以减少欲望,便可把国家治理好。这就是“老子修道德”的成就。
  老子是发端于春秋时期的道家学派的创始人之一。自春秋而战国,后起道家,在新的历史条件下,将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起,经过高度整合之后,以《老子》传之于世。后世只知《老子》是道家思想的代表作,并不了解道家原创者的思想,于是便演绎出“老子·《老子》是是非非”的许多故事,郭店《老子》面世,为我们认识老子提供了文献依据。两千多年来的是是非非终于有了结局。
  第一节 老子其人其书
  老子是发端于春秋时期的道家学派的创始人。自春秋而战国,后起道家,在新的历史条件下,将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起,经过高度整合之后,以《老子》传之于世。后世只知《老子》是道家思想的代表作,并不了解道家原创者的思想,于是便演绎出“老子·《老子》是是非非”的许多故事,郭店《老子》面世,为我们认识老子提供了文献依据。两千多年来的是是非非终于有了结局。
  “老子其人其书”是学术思想史上讨论已久的传统命题。郭店《老子》出土面世以前,对老子这个人和《老子》(今本《老子》,或称传世本《老子》)这本书的时代问题,特别是老子这个人时代问题,意见分歧很大。有人认为老子在孔子之前,有人认为在孔子之后,也有人认为在庄子之后,众说纷纭,莫衷一是。然而各派意见都有自己的依据,这些依据主要来源有二:一是《老子》这本书;二是《史记·老子传》。“其人”、“其书”是两个密不可分的问题。有人,才有书;有书,必有人。现在有了郭店《老子》,从郭店《老子》与今本《老子》的比较研究中,可知郭店《老子》是包括《老子甲》、《老子乙》、《太一丙》的古老辑本。郭店《老子》与今本《老子》,是带有不同倾向性的两本书。因此,关于“老子其人其书”的讨论便有了识其“庐山真面目”的基础。
  一、“老子其人其书”讨论的反思
  郭店《老子》出土面世以前,关于“老子其人其书”的讨论,任继愈先生的《老子新译·绪论》归纳为三派意见:第一派认为老子与孔子同时,今本《老子》一书是老聃遗说的发挥,并非老聃的原创思想。马叙伦、张煦、唐兰、郭沫若、吕振羽、高亨等最早提出这种意见。第二派认为老子是战国时人,今本《老子》一书出于战国之世。清代的汪中,近现代的梁启超、冯友兰、范文澜、罗根泽、侯外庐、杨荣国等最早提出这种意见。第三派认为今本《老子》一书“非一人之言,亦非一时之书”,成书在秦汉之间。这一派的代表有顾颉刚、刘节等。
  关于今本《老子》这本书时代问题,郭店《老子》出土面世以前的讨论,其实分歧意见并不大,大都认为是战国时代的作品。“唐兰认为,《老子》书的撰成,应当在《墨子》、《孟子》成书的时期。这因为:仁义并称,《论语》所无,而墨、孟所有;《老子》的文体,很像《墨子》中的《尚贤》、《尚同》等篇。”“冯友兰:《老子》是战国时的作品。一则孔子之前无私人著述之事,故《老子》不能早于《论语》。二则《老子》的文体,非问答体,故应在《论语》、《孟子》后。三则《老子》之文体为简明之经体,可见其为战国时之作品。”“侯外庐:老子思想为孔、墨显学的批判发展,其书出于战国之世。”“扬荣国:《老子》一书不仅成于战国时代,而且成于战国时代的庄子之学大兴之后。理由是:⑴书中包含有先秦道家各派思想。如杨朱的贵生思想,如宋牼的情欲寡浅的思想,关尹的清虚的思想,彭蒙、田駢的‘不教’思想,庄周、慎到‘弃知去己’的思想等。⑵书中有对各派学说的批判。如对孔子的仁、对墨子的贵义、尚贤、明鬼,对孟子的仁义对举,以至商鞅的变法,一概加以否定。⑶充分发挥了庄子‘道先天地’的‘道’的观念,而舍了庄子的天的自然观念。把运动静止化,说明道家立场转向反动。”[1]P2-7任继愈先生认为“《老子》书(后来称为《道德经》)共五千多字,可能成于战国初期,为老子后学所编篡。”[2]P112“《老子》的成书,是经过相当一段时间的。先秦的典籍很少由个人执笔写成,而是由各学派的门徒不断的发展、补充,经过若干年代才成为‘定本’。这一补充和发展的时间可以长达一二百年以至几百年。像《周易》的形成至少经过五百年甚至更长的时间;《墨子》的《墨经》与墨翟的时代也有一百多年的间隔;《管子》一书,包含了从春秋到汉初的思想;《孙子兵法》也是长期集结成书的。此外,很少受到怀疑的《论语》、《荀子》、《韩非子》也都夹杂着汉儒所增补的材料,但并不能因此否认孔、墨、韩、荀诸哲学家是他们的书的基本思想的奠基人。《老子》书也不应例外。我们不能因为其中发现个别地方有战国时代思想的一些迹象,就把全书的时代后移。”[1]P9-10认真分析研究各派的意见,各派对今本《老子》一书的特点的把握都是精当的。通过郭店《老子》与今本《老子》的比较研究,我们认为任继愈先生的意见是最中肯的,今本《老子》是战国初期老子后学的整合之作。至于第三派意见,认为“成书在秦汉之间”,已被1976年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》所否定,这里不再赘述。
  关于“老子其人”,郭店《老子》出土面世以前的讨论,第一派认为老子姓老氏,名聃,年辈长于孔子。“唐兰引证《庄子·天下》和《韩非子》中之《六反》、《内儲说下》、《亡征》诸篇关于老子言论的记载后说:‘根据上面的材料,可以知道《天下》的作者和韩非子,都以为《老子》里的话是老聃所说。《天下》的作者,现在很难断定,但总和庄周、惠施都接近,而文章里又提到公孙龙,可以证明是平原君时代的作品。那么孔子卒后二百年左右,有一本业已流传的著作和今本《老子》差不多,当时人以为是老聃的语录,这大概是很真确的事了。’但这语录的作者是什么时代的人呢?唐兰认为:(甲)老聃和孔子的的关系,根据《礼记·曽子问》和《庄子》中对孔、老关系的记载及《吕氏春秋·当染》都可确认老子在孔子前。孔子曾经跟老子学习过。所以,‘至少可以证明老子和孔子同时,见过面,而年辈比孔子长的事实’。(乙)根据《庄子》中《应帝王》和《寓言》篇,证明杨子居(即杨朱)是老子的弟子‘是可能的’,而‘杨朱、墨翟时代相近’,‘杨、墨和曾子时相当’,所以,‘老子和孔子并时是可能的’。(丙)《史记·老子传》中的恍惚之辭是根据‘假’、和‘解’的家谱推出来的,其实不可信,‘却一则说,与孔子同时亡;再则说,自孔子死之后。表明他深信老子和孔子是同时的’。”[1]P2-4从唐兰先生的论述中,我们明白了两个基本点,第一,今本《老子》里的话并非全是老聃所说,多是老聃遗说的发挥;第二,孔子死后二百年左右,有一本流传的著作和今本《老子》差不多,当时人以为是老聃的语录。这说明老聃并不是今本《老子》的作者,孔子死后二百年左右流传的“老聃的语录”才是老聃思想的表述。“老聃的语录”的存在,唐兰先生只是推断,从“老聃的语录”流传的时间是在“孔子卒后二百年左右”来看,正是郭店《老子》流传的时间,“老聃的语录”是否就是郭店《老子》!如果“老聃的语录”与郭店《老子》有关,或者就是郭店《老子》中的《老子甲》,那么,唐兰先生的意见,是最有说服力的,也是对“老子其人”最符合历史事实的回答。
  第二派认为老子是战国时代人,一说老子即李耳,一说老子即太史儋。“冯友兰:其实老学首领,战国时之李耳也。传说中之老聃,果为历史人物与否,则不可知。”“罗根泽:老子即太史儋。《老子》书即太史儋所著。证据如下:⑴《史记》载太史儋即老子,决非虚言;⑵‘儋’和‘聃’音同字通,《吕氏春秋·不二》作耽;⑶聃为周柱下史,儋亦周之史官;⑷老子有西出关之故事,太史儋见秦献公,亦必出关。”“范文澜:《道德经》五千言,确是战国时期的著作。据《史记·老子列传》所说,《道德经》著者是楚国苦县(河南鹿邑县)厉乡曲仁里人李耳。《道德经》是战国时李耳作,《史记》载李耳乡里世系甚详,决非虚构。”[1]P6第二派意见,值得重视的也有两点:第一,老聃是传说中的人物,今本《老子》的作者不是老聃;第二,今本《老子》(或曰《道德经》)即太史儋(或曰李耳)所著。第二派意见和第一派意见相比较,在今本《老子》及其作者的问题上,观点基本一致,都认为作者不是老聃,是战国时期的著作。两派意见的焦点在“老聃”这个的历史人物的认识上。第一派意见认为“老聃”是真实的历史人物,“确在孔子之先”,“孔子卒后二百年左右”,有“老聃的语录”流传;第二派意见认为“老聃”“果为历史人物与否,则不可知”。在郭店《老子》出土面世以后的今天,我们认为第一派的意见是符合历史事实的。
  二、《史记·老子传》解读
  《史记·老子传》[3]对老子的姓氏、乡里、行状、世系进行了全面介绍。从所介绍的老子行状来看,“孔子适周,将问礼于老子。……老子其犹龙邪。老子修道德,其学以自隐无名为务。”这是介绍的与孔子同时、年辈长于孔子的春秋老子(老聃)。“(老子)居周久之,见周之衰,廼去。至关。关令尹喜曰:‘子将隐矣,强为我著书。’于是老子廼著书上下篇,言道德之意五千馀言而去。”这是介绍的与关尹同时的战国初周太史儋。从所介绍的老子世系来看,“老子之子名宗,宗为魏将,封于叚干。宗子注,注子宫,宫玄孙假。假仕于汉孝文帝,而假之子解为胶西王邛太傅,因家于齐焉。”这是介绍的战国时老学首领李耳。《史记·仲尼弟子传》载:“孔子之所严事,于周则老子,于卫蘧伯玉,于齐晏仲平,于楚老莱子,于郑子产。”《史记·周纪》载:“威烈王二十三年(前403年)九鼎震,命韩、赵、魏为诸侯,……烈王二年(前374年,孔子卒后105年)周太史儋见秦献公……。”“孔子适周,将问礼于老子”,据马叙伦考证,孔子五十一见老子,老子“盖已八九十岁”[1]P2。如此高寿的老人,怎么可能在一百多年以后出关?看来,出关的只能是《周纪》所载的见秦献公的太史儋;老子本来就比孔子年长三四十岁,老子的八代孙怎么可能与孔子的十三代孙同时?看来,与孔子的十三代孙同时的只能是战国时老学首领李耳的八代孙。
  从《老子传》来看,与关尹相会并留下“言道德之意五千馀言”而出关的是“周守藏室之史”、“姓李氏名耳”的老子。此事在《史记》其他篇章无记载,而“周太史儋见秦献公”不仅《周纪》记载了,且并见于《秦纪》。周太史儋出关见秦献公应是可信的史实。《老子传》曰:“老子者,……姓李氏,名耳,字伯阳,谥曰聃。”《後汉书·桓帝纪》注引《史记·老子传》原文曰:“老子者,……名耳,字聃,姓李氏。”太史儋名“儋”,李耳字“聃”(或谥曰聃)。“儋”和“聃”,音同字通。李耳“字聃”的“聃”,应读为“儋”。“名耳,字儋,姓李氏”的李耳即太史儋,乃战国时老学首领也。
  太史儋和李耳为一人,《老子传》中也有此一说,只不过是以疑笔的方式交代的。《老子传》云:“或曰,老莱子亦楚人也。”“或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否。”这说明,秦汉之际,不仅老聃(春秋老子)与李耳分辨不清了,太史儋与李耳也分辨不清了,甚至老聃与老莱子也分辨不清了。
  《史记·老子传》是因今本《老子》(或称“道德经”)一书而写,是今本《老子》一书作者的“传”。时间的流逝,历史的变迁,《老莱子》十五篇(或曰十六篇)散佚了,“孔子卒后二百年左右,有一本业已流传的……老聃的语录”⑻也散佚了。不仅司马迁没见过“老聃的语录”,平原君时代的《庄子·天下》的作者以及韩非子也没见过“老聃的语录”,他们都以为今本《老子》里的话是老聃所说。⑼《庄子·天下》载:“以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居。古之道术有在於是者,关尹、老聃,闻其风而悦之。建之以常无有,主之以太一。”《庄子·天下》的作者所说的“老聃”是不是指“春秋老子”?就《庄子·天下》的文字叙述来看,一个“主之以太一”,一个“建之以常无有”,关尹和老聃并列,他们应该是同时代人。《庄子·天下》的作者所说的“老聃”和关尹一样是战国人,与关尹同时的“老聃”是“战国老子”,而不是“春秋老子”!因此,“老聃”应读为“老儋”,“老儋”即“太史儋”,亦即“李耳”。太史儋(或曰“老儋”,即李耳)与关尹同时,是今本《老子》的作者。
  从平原君时代到秦汉之际的一百多年间,人们已很难确知老聃与今本《老子》的关系。《庄子·天下》的一记载说明,在平原君时代,关尹与老聃之间的关系、老聃所处的历史时代已经出现了疑问。到了司马迁写作《史记·老子传》的年代,又出现了李耳与老聃的关系、太史儋与老聃的关系,还有老莱子与老聃的关系。司马迁面对这些无从考证的史料,只有采取“疑则传疑”的态度,于是《老子传》中出现了老子“姓李氏名耳字伯阳谥曰聃(一为:字曰聃)”、“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”的记载。司马迁根据《庄子·天下》的记载,把“李耳”与“老聃”合而为一,并且记载了老子出关与关尹相会。
  司马迁是中国古代杰出的史学家,在《史记·老子传》中,在肯定《老子》的作者是“李耳”的同时,留下“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”两处疑笔,这是对当时无从考证的史料采取“疑则传疑”态度的具体表现。郭店《老子》溶入今本《老子》之后,道家后学者的思想与道家原创者的思想溶为一体,“经”、“说”莫辨,使后人不知哪是原创者的思想,哪是后学者的发展和创新。在《庄子·天下》的作者和司马迁心目中,只有今本《老子》,所以《庄子·天下》说“老聃”是《老子》的作者,司马迁说“李耳(谥曰聃或字曰聃)”是《老子》的作者。郭店《老子》出土说明今本《老子》并不是唯一的《老子》版本,司马迁和《庄子·天下》的作者所说的《老子》只是他们所见到的今本《老子》,所说的“老聃”和“李耳(谥曰聃或字曰聃)”是他们所见到的今本《老子》的作者。至于“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”两处疑笔,要做具体分析。司马迁的“疑则传疑”所传的是两种“疑”,一种是“众疑我不疑”,一种是“众疑我亦疑”,“或曰老莱子”属前者,“或曰儋即老子”属后者。司马迁以为《庄子·天下》说的“老聃”是春秋老子,他把李耳也当成春秋老子,所以把“李耳”与“老聃”合而为一。司马迁认为太史儋是战国初期人,公元前374年见秦献公,因此“儋即老子”所传之“疑”,乃是“众疑我亦疑”。“或曰老莱子”所传之“疑”,乃是“众疑我不疑”。因此在《老子传》“或曰老莱子”之后加上了“亦楚人也。著书十五篇,言道家之用,与孔子同时云。”并且在《史记·仲尼弟子传》中明确记载了“孔子之所严事,于周则老子……于楚老莱子。”在司马迁心目中,老子(老聃)、老莱子是春秋时代“孔子之所严事”的两位先哲,“老子修道德”,老莱子“言道家之用”。
  三、老子的历史真实性
  《史记·老子传》:“老子……周守藏室之史也。孔子適周,将问礼於老子。老子曰:‘子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。且君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。吾闻之,良贾深藏若虚,君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志。是皆无益于子之身。吾所以告子,若是而己。’孔子去,谓弟子曰:‘鸟,吾知其能飞;魚,吾知其能游;兽,吾知其能走。走者可以为罔,游者可以为纶,飞者可以为矰。至于龙,吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子,其犹龙邪!’老子修道德,其学以自隐无名为务。”“或曰,老莱子亦楚人也。著书十五篇,言道家之用,与孔子同时云。”
  《史记·孔子世家》:孔子“适周问礼,盖见老子云。辞去,而老子送之曰:‘吾闻富贵者送人以财,仁人者送人以言。吾不能富贵,窃仁人之号送子以言,曰:聪明深察而近于死者,好议人者也;博辩广大危其身者,发人之恶者也。为人子者毋以有己。为人臣者毋以有己。’孔子自周反于鲁,弟子稍益进焉。”
  《史记·仲尼弟子传》:“孔子之所严事,於周则老子,於卫蘧伯玉,於齐晏平仲,于楚老莱子,於郑子产。”
  《史记》是我国第一部纪传体通史,记载了上起传说的黄帝下至汉武帝凡三千年左右的历史。司马迁为了史料的真实,“网罗天下放失旧闻”,亲自调查采访,收集传说故事;参阅了他当时所能看到的全部资料,包括皇家档案秘藏。对于所搜集到的材料,进行了十分审慎的处理。对于当时无从考证的史料采取“疑则传疑”的态度,绝不妄断。因此,对《史记》写定的史料,除非有新发现或出土文献依据,是不应妄加否定的。
  从郭店楚墓竹简所提供的材料来看,把李耳说成是与孔子同时的春秋老子,司马迁的确错了,但他所提供的关于“孔子适周,将问礼于老子”的材料并没有错,“老子修道德”并没有错。司马迁虽然存留了“或曰老莱子”一说,但却留下了老莱子“言道家之用,与孔子同时”的宝贵材料,为我们正确认识郭店《老子乙》提供了理论依据。
  如果说《老子传》因历史材料的局限给后世留下了一些遗憾的话,那么在《孔子世家》、《仲尼弟子传》中,关于老子的记载,却使人们耳目一新,给了后世一个准确、清晰的回答:老子不仅是一位真实存在的历史人物,而且是孔子师事过的道家学派的创始人,这是不可否认的历史事实。
  典籍中关于老子多有记述,不仅道家典籍有记述,儒家典籍也有记述。《庄子》中有关老子的记述凡十八见,其中内篇三见,外篇十见,杂篇五见。从内容来看,记述与孔子的交往与对话的有八见,都是记述孔子求教于老子。现摘录其要于后:
  《庄子·天道》:“孔子西(观)藏书于周室,子路谋曰:‘由闻周之征藏史有老聃者,免而归居,夫子欲(观)藏书,则试往因焉。’孔子曰:‘善。’往见老聃……”
  《庄子·天地》:“夫子问于老聃曰:‘有人治道若相放,可不可,然不然。……’老聃曰:‘……丘,予告若,而所不能闻与而所不能言:凡有首有趾无心无耳者众、有形者与无形无状而皆存者尽无。其动,止也;其生,死也;其废,起也;此又非其所以也。有治在人。忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。’”
  《庄子·天运》:“孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃。……老子曰:‘然,使道而可献,则人莫不献之于其君;使道而可进,则人莫不进之于其亲;使道而可以告人,则人莫不告其兄弟;使道而可以与人,则人莫不与其子孙。然而不可者,无佗也,中无主而不止,外无正而不行。……’”
  《庄子·田子方》:“孔子见老聃,老聃新沐,方将被发而干,慹然似非人。少焉见,曰:‘丘也眩与?其信然与?向者先生形体掘若槁木,似遗物离人而立于独也。’老聃曰:‘吾游心于物之初。’孔子曰:‘何谓邪?’曰:‘心困焉而不能知,口辟焉而不能言。尝为女议乎其将……’孔子曰:‘请问游是。’老聃曰:‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐,谓之至人。’”
  《礼记·曾子问》关于老子的记述凡四见,皆称“老聃”,其内容是回答孔子问礼。现摘其一录于后:
  “曾子问曰:‘葬引至于堩,日有食之,则有变乎?且不乎?’孔子曰:‘昔者吾从老聃助葬于巷党,及堩,日有食之。老聃曰:丘,止柩就道右,止哭以听变,既明反而后行。曰礼也。……’”
  从以上《庄子》、《礼记·曾子问》所记述的来看,可以明确三点:其一,老子与孔子同时且长于孔子,孔子曾不只一次地问礼、问道于老子;其二,老子与孔子一样,因姓“老”才被称为“老子”;其三,老子早年曾任周天子史官,年老退休居于沛。
  关于孔子与老子相见至少有三次。第一次应是“从老聃助葬于巷党”。据马叙伦考证,“老子生当定王、简王之世,孔子五十一岁见老子,为敬王十八年,盖已八九十岁”[1]P2。也就是说,老子与孔子同时,长孔子三十多岁。鲁昭公七年(公元前535年),孔子十七岁,“年少好礼”,“与鲁人南宫敬叔往学礼焉”。(《史记·孔子世家》)据高亨考证,老子“因受甘悼公或甘简公(杜注:“甘简公,周卿士。”“甘悼公即过。”过,甘简公之弟。)的迫害”去周,此时正在鲁国。[4]因此孔子有机会在鲁向老子问礼,并从老子“助葬于巷党”。孔子答曾子问所说的“昔者吾从老聃”之“昔者”应是一佐证。第二次应是《孔子世家》所载孔子“适周问礼”。《索隐》云:“孔子适周岂访礼之时即在十七耶?且孔子见老聃云甚矣道之难行也,此非十七之人语也,乃既仕之后言尔。”若孔子“适周问礼”是十七岁,则应是鲁昭公七年(公元前535年),老子在鲁不在周。鲁昭公十二年(公元前530年)“成、景之族赂刘献公,丙申,杀甘悼公”,老子才有可能回洛阳。以此,孔子“适周问礼”应在鲁昭公十二年之后。另外,此次“适周问礼”的记述中有“孔子自周反于鲁弟子稍益进焉”的交代,年仅十七岁的青年,恐尚无弟子。《索隐》所云“既仕之后”带弟子“适周问礼”较为合理。又,此次“适周问礼”,老子的临别赠言的核心内容是“毋以有己”,这与《庄子·天地》“夫子问于老聃”所记述的“忘己”思想是一致的。因此,这次孔子与老子相见,孔子应是三十多岁,老子六七十岁。地点应在今洛阳。第三次应是《庄子·天运》所记述的“孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃”。孔子五十一岁见老子,老子“盖已八九十岁”(马叙伦),作为周守藏室史(或称柱下史)退休居于沛是合情理的。不管一个人活多少岁,没有八九十岁不退休的。沛,今江苏沛县,在商丘东偏北,徐州(春秋宋地彭城)北偏西,地近齐、鲁。老子学于商容可能就在这里。《庄子》又记载老子弟子阳子居、崔瞿、叔山无趾、庚桑楚、南荣趎、柏矩等,都曾南之沛学于老子。因此,孔子南之沛见老子,其事可信。《庄子》中有关老子的记述凡十八见,除弟子阳子居,以及南荣趎、士成绮见老子称“老子”外,其馀十五见均称“老聃”,间或称“老子”。《广韵·晧韵》:“老,姓。”《通志·氏族略四》:“老氏,《风俗通》:颛帝子老童之后。《左传》宋有老佐。《论语》老彭,即彭祖也。”似应认为老子姓老氏,名聃,非李耳也。老聃青少年时期曾学于商容。(《淮南子·缪称训》:“老子学商容。”)从老聃晚年居于沛来看,从齐地来的商容(《管子·小匡》:“商容处宋。”)很可能就在沛(沛近齐地,是宋出入齐的必经之地)聚徒讲学。沛,是老聃青少年时期求学的地方,也是老聃晚年居住的地方。疑老聃为春秋宋国沛人。
  第二节 郭店《老子甲》的“道”与混沌
  郭店《老子甲》[5]主张“以道治国”。其治国方略就是“视素保朴,少私寡欲”。面对礼崩乐坏的社会现实,郭店《老子甲》认为机谋(智)、巧言(辩)、诡诈(巧)、贪婪(利)、用己而背自然(忄爲)、私心忧虑(虑)是造成社会混乱的根本原因,必须绝弃。从治国考虑,根本问题是人,是人的思想。如果能活其人之本性以大其真,轻其私心以减少私欲(视素保朴,少私寡欲),就一定能把国家治理好。如何“视素保朴”?其形上根据就是“道”。什么是道?郭店《老子甲》曰:“有状昆成,先天地生,……未知其名,字之曰道,吾强为之名曰大。”(第21简至第20简)“道恒亡名,……侯王如能守之,万物将自宾。”(第18简至第19简)“道恒亡为也,侯王能守之,……万物将自定。”(第13简至第14简)郭店《老子甲》明确地告诉我们“道”是实在性的存在,是本原性的,是可以作为社会生活依据的客观法则。
  一、中国古始神话本原论
  “道”是中国哲学中的重要范畴,有儒家的“道”,也有道家的“道”。儒家的“道”有“天之道”、“地之道”、“人之道”。《易·说卦》云:“是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”《中庸》云:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”朱熹注曰:“道者,日用事物当行之理。”“道,犹路也。”儒家的“道”是怎样产生的?儒家的“道”产生于天命之“性”。朱熹曰:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉”。“于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德”。“人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[6]P17道家的“道”是宇宙万物的本原,是“可以为天下母”的宇宙万物的本体。道家的“道”是怎样产生的?郭店《老子甲》曰:“有状昆成,先天地生,敓穆,独立不改,可以为天下母,未知其名,字之曰道。”道家的“道”乃郭店《老子甲》的发明,是中国古始神话本原的理性升华。
  “曰遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢闇,谁能极之?冯翼惟像,何以识之?”(问往古之初,未有天地,固未有人,谁得见之,而传道其事乎?昼夜未分,谁能弄清?氤氲浮动,惟象无形,根据什么弄明白?)[7]P49-51这是屈原在《天问》里发出的关于宇宙本原问题的疑问?
  《庄子·应帝王》载:“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”儵,同“倏”,迅疾。《广雅·释诂一》:“儵,疾也。”“儵”乃南方时间之神。忽,迅速。《左传·庄公十一年》杜预注:“忽,速貌。”《楚辞·離騷》云:“日月忽其不淹兮,春与秋其代序。”“忽”乃北方时间之神。浑沌,又称“混沌”,浑然一体,不可分剖。《山海经·西次三经》:“天山有神鸟,其状如黄囊,赤如丹火,六足四翼,浑沌无面目,是识歌舞,实为帝江也。”毕沅注:“江读如鸿,《春秋传》云:‘帝鸿氏有不才子,天下谓之混沌。’是此。”《史记·五帝纪》集解引贾逵曰:“帝鸿,黄帝也。”黄帝,中国古始神话的中央之神。《礼记·月令》:“[夏季之月]中央土,其日戊己,其帝黄帝,其神后土。”“浑沌”乃中央后土之神。这是一则寓言故事,儵、忽、浑沌是三个人格化了的“神”。这则寓言故事折射了中国古始神话的本原观,包含着开天辟地的神话概念:混沌被儵、忽(代表迅疾的时间)凿了七窍,混沌不存在了,代之而起的是整个宇宙,宇宙的原初乃混沌,时间的推移,混沌的变化,便出现了人类世界。
  宇宙原初的混沌是什么状况?《淮南子·精神训》:“古未有天地之时,惟象无形,窈窈冥冥,芒芠漠闵,澒濛鸿洞,莫知其门。”混沌之后何以出现了人类世界?《太平御览》卷一引《三五历记》:“天地浑沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地,盘古在其中,一日九变。神于天,圣于地,天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈。如此万八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长。故天去地九万里。”这些神话记述,告诉人们,宇宙之初,乃是“惟象无形,窈窈冥冥,芒芠漠闵,澒濛鸿洞”的“混沌”,“浑沌如鸡子”,透露了天地开辟之前宇宙构成的秘密。这就是中国古始神话对宇宙本原问题的回答。
  世界各民族和中华民族一样,都有关于“混沌”的神话本原传说。西方腓尼基人的创世神话中有这样的记载:“万物之始是一种黑暗而凝聚的有风的空气,或一种浓厚的空气的微风,以及一种混沌状态,像埃雷布斯那样地混浊漆黑,而这些都是无边无际的,久远以来就是没有形状的。但当这风爱恋自己的本原(混沌)时,就产生了一种密切的联合,那结合称为波托斯,也就是万物创造之始。混沌并不知道自己的产物,但从它同风的拥抱中产生了莫特,有些人称之为伊鲁斯,但另一些人则称之为腐败而稀湿的混合物。创世的一切种子由此萌发,宇宙由此产生。”[8]
  在西方,哲学里神话本原经过抽象产生了“逻各斯”。逻各斯最先出现在赫拉克利特的著作里,赫拉克利特把世界的普遍规律性、存在的规律称为逻各斯。在黑格尔哲学中,逻各斯就是概念、理性、绝对精神。在中国,郭店《老子甲》通过对自然之“象”的领会,把握住“混沌”的运动和变化,直接进入“本体”(物自身),对古始神话本原中的“混沌”进行哲学概括,“字之曰道”,“强为之名曰大”,以理性的“道”取代神话本原,宣告古始神话本原的终结。
  二、郭店《老子甲》对宇宙本原的棎索
  春秋时期是我国奴隶制社会崩溃的时期,随着土地私有制逐渐发展,奴隶和奴工也逐步向农民和手工业者转化。刚刚摆脱奴隶制枷锁的农民和手工业者,他们珍惜已得到的自由,希望得到更多的自由。当时的思想家们十分重视“人”的社会地位和社会价值,孔子提出了仁者“爱人”的主张。郭店《老子甲》更重视“人”,主张给“人”以充分的自由,不仅要尊重“人”,而且要顺其自然发挥“人”的聪明才智。郭店《老子甲》中十六次使用了“民”这一概念。“民”与“圣人”(贤明的统治者)相对,“民”即庶民,就是现代意义的老百姓。郭店《老子甲》曰:“圣人之在民前也,以身后之;其在民上也,以身下之。”“圣人居亡为之事,行不言之教。”“教不教,复众之所过。”“辅万物之自然,而弗能为。”郭店《老子甲》这里所说的“民”,不是“厥初生民”(《诗·大雅·生民》)的“民”,也不是“一君而二民”(《周易·系辞下》)的“民”,而是指从奴隶制枷锁下摆脱出来的取得了一些自由的农民和手工业者。《穀梁传·成公元年》:“古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。”在奴隶制崩溃,新的生产关系形成过程中,他们是先进生产力的代表,对他们的态度是治理好国家的关键。
  孔子在社会生产力发展的新形势下,要求统治者“克己复礼”,对内部提倡相亲相爱,对百姓要宽松一些,要给人民一些好处(“爱人”)。郭店《老子甲》与孔子相比,其思想更接近“民”的要求,他不仅明确提出要重视“民利”(绝智弃辩,民利百倍),而且要求统治者把自己看成人民的公仆而居于百姓之后(以身后之),应言辞谦恭而礼遇百姓(以言下之),应自知满足(知足),有所为而无所求取(为亡为),事奉他人而不役使他人(事无事),帮助万物自然发展而不妄为(辅万物之自然而弗能为)。一切思想家,他们的政治主张都与他们对世界对社会的总看法紧密相联。孔子从历史文化本原观出发,上自三皇五帝下至周公,对历史的典章制度进行清理,修礼乐、述《易》理、作《春秋》,继承历史的人本精神,以便把历史本原清晰化、条理化,最后以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为经典,提出了“克己复礼”的政治主张。郭店《老子甲》从古始的鬼神崇拜以及后起的宗教崇拜的疑问思考中吸取营养,以未有天地之前的混沌以及混沌的运动为对象,进行理论探索,提出“有状昆成”的哲学命题,“字之曰道,强为之名曰大”,以为“天下母”(万物的根本),从而建构了道家的天道本原观。郭店《老子甲》从天道本原观出发,提出了“视素保朴,少私寡欲”的以“道”治国的方略。与孔子比较起来,郭店《老子甲》所提出的政治主张更符合摆脱了奴隶制枷锁的“民”的要求。郭店《老子甲》的“道”是可以作为现实生活依据的客观法则,如果统治者能够遵循,是可以把国家(邦国)治理好的,是可以得天下的。
  郭店《老子甲》在中国哲学史上第一次用哲学的眼光棎索宇宙本原。它观察天下万物的生与死,观察天,观察地,注意一切变化之“象”。它发现“天下之物生於有、生於亡”(第37简)(天下之物有的由可状之体演化而生,有的由隐微之体聚合而生),发现“天地相合也,以输甘露”(第19简)(天地之气相合,甘露就会自然倾泻)、“万物旁作,居以须复也”(第24简)(万物普遍产生发展,皆有终止和复归)。在領会一切变化之“象”的过程中,得出了“天道员员,各复其根”(第24简)(自然之道周而复始,万物发展变化各归其根本)的结论。那么,在“天道员员”的后面又是什么呢?一定还有一个更高层次的存在。这个存在应该就是天地未判之前就已存在的“道”。因此,郭店《老子甲》曰:“有状昆成,……可以为天下母。”“道”,是郭店《老子甲》所给定的名称,是郭店《老子甲》对神话本原的哲学概括。
  郭店《老子甲》的“道”不仅是世界的本原,而且是天下万物发展变化的根本,是支配天下万物的原动力。关于“道”,郭店《老子甲》主要论述了“处下”、“不争”、“知足”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”、“亡为”等。这些既是自然法则,也是社会生活的准则。这些法则或准则都是“道”的体现。“卑道之在天下,犹小谷之与江海。”(第20简)这是一个比喻,说明“道”与天下万物的关系,“道”是本,万事万物所体现出的规律性是末,自本而末,末而不离其本,以此说明“道”是天下万物发展变化的根本,是支配天下万物的原动力。“道恒亡为也,侯王能守之,而万物将自忄爲。忄爲而欲作,将镇之以亡名之樸。夫亦将知足、知以静,万物将自定。”(第13简至第14简)(道对天下万物永远无所求取,侯王能保有“道”的这种永远无所求取的精神,万物将自然和谐,自然和谐中如果有诈僞,用无以名状的物之真性使之安定。万物也自知满足、自知安静,将会自然安定。)“恒亡为”是“道”的本质属性,象它所支配的大自然一样,只有无私的奉献,永运不会有所索取。作为社会的统治者,若能守道保朴,自然能使万物和谐、天下安定。这说明“道”不仅是自然的总法则,也是社会的总法则。
  郭店《老子甲》在论述以“道”治国的过程中,对“道”是世界的本原、是天下万物发展变化的根本己作了基本的概定,但对“道”作为世界的本体以及如何生成天地万物之类的问题并未详细论述,这为道家后学留下进一步诠释的空间。尽管如此,道家的天道哲学理论框架在这里己经确定,一个关于宇宙生成和世界本原的天道哲学己经完整地提出。
  三、郭店《老子甲》的“道”的二重性
  郭店《老子甲》的“道”源于自然(天道贵弱),“道”的具象就是宇宙初始的混沌(有状昆成)。作为形上意义的“道”(可以为天下母)是宇宙初始的混沌运动变化的抽象(返也者,道动也)。从总体意义上来说,郭店《老子甲》的“道”是对世界本原的理性回答,是古始神话本原向哲学本原论的转变。然而郭店《老子甲》并未完全摆脱巫史思想家的影响,所提出的“道”这一哲学范畴,具有“二重性”,既不是纯粹的“具象”,也不是完全的“抽象”,而是“具象”和“抽象”的统一。
  郭店《老子甲》曰:“有状昆成,先天地生,敓穆,独立不改,可以为天下母。未知其名,字之曰道,吾强为之名曰大。大曰滔,滔曰远,远曰反。”(第21简至第22简)“卑道之在天下也,犹小谷之与江海。”(第20简)“返也者,道动也。弱也者,道之用也。”(第37简)“有状昆成,先天地生,未知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰滔,滔曰远,远曰反”,描写“道”的具象。“昆”,通“混”。《诗·小雅·采薇序》陆德明释文:“昆,本又作混。”“昆成”,混然自成。混然,混同未分貌,犹混沌。《淮南子·天文训》:“道始于虚廓,虚廓生于宇宙。”虚廓,天地未形成时的状态,亦即天地未形成时的“混沌”。“滔”,广大貌。形容范围极广或时间极长。“远”,遥远。指空间距离大。意思是:“道”从大而言,则广大;从广大而言,则遥远;从遥远而言,则又返回为近。它遥远则天地莫能尽,它返回为近就在人身的周围。“敓穆,独立不改,可以为天下母”、“卑道之在天下也,犹小谷之与江海”、“返也者,道动也。弱也者,道之用也”,阐释“道”的“抽象”意义。“敓”,“夺”的古字,更替。“穆”,和谐。“独立”,不依靠其他事物而存在。“不改”,王弼注曰:“返化终始不失其常,故曰不改。”“道”可以使四时更替万物和谐,它自己却不依靠其他事物而存在,返化终始而不失其常,可以为天下万物之母。“卑”,谦卑。“小谷”,山间的小水流。谦卑之道在天下,如山间小水流在江海里一样,言“道”是本,自本而末,末而不离其本。“返”,往返。谓循环往复。“动”,运动。“弱”,柔弱。意思是说循环往复是“道”的运动;柔弱胜刚强是“道”所施为。“具象”,说明“道”的客观实在性。“道”产生于天地未形成之前的虚廓,不依靠其他事物而混然自成;它是一种客观存在,广大、高运,而又近在身边,似乎不在,又无所不在。“抽象”,说明“道”的形上性。“道”是天地未形成之前,“混沌”运动变化规律的抽象;它返化终始而不失其常;它在天下万事万物中发挥作用,“犹小谷之与江海”,自本而末,末而不离其本;它循环反复,使四时更替万物和谐,柔弱胜刚强。
  郭店《老子甲》的“道”既是物质的,又是精神的。“物质的”是对“道”的本原性的描写,“精神的”是对“道”的永恒性的阐明。“有状昆成”、“可以为天下母”是对“道”的本原性的描写,“返也者,道动也。弱也者,道之用也”是对“道”的永恒性的阐明。郭店《老子甲》的“道”的这种“二律背反”性正反映了中国哲学从神话本原向哲学本原论转变的特征。在对待世界本原这一问题上,郭店《老子甲》的“道”虽然跳出了神话本原的樊篱,然而却没有去掉神话本原的烙印。郭店《老子甲》的“道”不是西方哲学纯思辩型的范畴,而是东方式的对世界本原的理性回答。
  郭店《老子甲》中提出的“道”,对后世产生了极其深远的影响。郭店《老子甲》的“道”为什么能够产生深远的影响?在礼崩乐坏的春秋时期,人们在对现实世界的否定中,总觉得世界不应该是这样。应该是怎样的呢?人们感到困惑。郭店《老子甲》的“道”为人们展现了一个“应该”的世界,要求统治者守道保朴,像圣人那样“居亡为之事,行不言之教”;要求所有的人“视素保朴,少私寡欲”。郭店《老子甲》的“道”的这种“应该”,长时期以来影响着人们的思想和感情,成为人们生活的原动力。郭店《老子甲》的“道”不是一个“思辩的”概念,而是一个混然自成的实体。它先天地生,可以为天下母,是世界的本原,是天下万物发展变化的根本。所谓混然自成,即是在混同未分的混沌现象中直接呈现出来的作为世界本原的“存在”,这个“存在”就是世界的“本体”,是一个更深层、更纯粹的“世界”。
  第三节 郭店《老子甲》的“德”与无为
  如何“以道佐人主”治国?郭店《老子甲》曰:“以道佐人主者,不以兵强于天下。善者果而已,不以取强”(第6-7简)、“以正治邦,以奇用兵,以亡事取天下”(第29-30简)、“居亡为之事,行不言之教”(第17简)、“为亡为,事亡事、味亡味”(第14简)。对于“以道佐人主者”来说,要向圣人学习,“欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过”(第10-11简);要“知足”(第6简、第12简);“含德之厚”,要像无知无欲的婴儿一样。
  一、郭店《老子甲》“德”的天道内涵
  “德”是人在社会活动中的品德和操守。“德”、“行”并称,“在心为德,施之为行。”[9]“德”是伦理学的核心范畴。从中国古代伦理思想发展考察,有两种建构“德”(道德)理论的伦理观,一种是儒家的心性伦理观,一种是道家的天道伦理观。
  孔子曰:“天下之达道五,所行之者三:曰君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也;知、仁、勇三者之达德也。所行之者一也。”“达道者,天下古今所共由之路。”“知,所以知此也;仁,所以体此也;勇,所以强此也。谓之达德者,天下古今所同得之理也。”[6]P28-29儒家的“道”乃“天下古今所共由之路”;“德”乃“天下古今所同得之理”。“道”“循其性之自然”[6]P17,“德”“行之者一也”。“知之者之所知,行之者之所行,谓达道也;……所以知者知也,所以行者仁也,所以至于知之成功而一者勇也。”“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”[6]P29知、仁、勇三者具备,便是儒家所推崇的人生最高理想准则。
  郭店《老子甲》曰:“天大,地大,道大。王亦大。国中有四大安,王居一安。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第22-23简)“道恒亡为”(第13简),“道恒亡名,朴虽微,天地弗敢臣。”(第18简)“含德之厚者,比於赤子。”(第33简)郭店《老子甲》认为,“道恒亡为”是“道”的特质,也是社会生活的原则。“道”对天下万物,永远无所求取。“道”永远没有法子称说,其本真之性隐匿而细微,然而,以天地之大却不敢支配它。人生天地间,应该效法“道”,对社会无私奉献,永远无所求取;应当“视素保朴,少私寡欲”,像无知无欲的婴儿一样,做一个高尚的人、一个纯粹的人。“亡为”(“亡”同“无”,无私奉献,永远无所求取)便是道家所推崇的人生最高理想准则。
  郭店《老子甲》的“德”是得之于“道”(天道)的人生准则,是以天道(自然之道)为内涵的。天道“亡为”,人得之于“道”,则应“居亡为之事,行不言之教”。天道“亡为”,幽隐无形的“道”显现于万物,万物因“道”而生,“道”并不想得到什么,对万物无私奉献,永远无所求取。因此,圣人守持无为之道而事事,对百姓不是用言语进行说教,而实施以德感化使其效法。一切顺应自然,即使对百姓有所帮助,也不要以为自己出了多大的力;有所成,也不要自以为有功,因为不居功,所以功绩不会失去。
  有些人违背“亡为”的准则,一事当前,先替自己打算,有所为而为之。这样的人(为之者)没有不失败的。有些人办一件事,不深入调查研究,单凭主观想象,如此这般地拿出一套方案,硬着头皮去实施。这样的人(执之者)没有不事与愿违的。因此,圣人“亡为”,所以事情一定会成功,“亡执”所以能把握住事情的发展变化。
  圣人坚持“亡为”的准则,“欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过。是故圣人能辅万物之自然,而弗能为。”欲,欲望。不欲,没有贪欲。教,政教。不教,(对百姓)尊重而不教训。圣人以没有贪欲为其所欲,不以稀有的物品为珍贵;以不对百姓进行教训为教,使有过失的人闻过而自返。所以圣人治理天下,能顺民意使百姓自然发展,而不妄为。
  有些人违背“亡为”的准则,不“知足”,甚至贪得无厌。郭店《老子甲》曰:“罪莫厚乎甚欲,咎莫憯乎欲得,祸莫大乎不知足。知足之为足,此恒足矣。”(祸殃没有比过分的欲望更厚重的。灾祸没有比无止境地贪求其所爱更惨痛的。祸害没有比不知满足更大的。自知满足的所谓“足”,这是永远的满足。)这是对“亡为”准则的正面表达。什么是“亡为”?“亡为”就是“知足”,就是没有过分的欲望(甚欲),就是没有无止境地贪求(欲得)。俗话说“知足常乐”,这就是老子的“亡为”之“德”经典概括。
  儒家的心性伦理观源于“天命之性”,孔子曰:“性相近也,习相远也。”[10]“性,即理也”,“人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德”。[6]P17人性善恶是心性伦理观的理论基石。道家的天道伦理观源于“朴”,郭店《老子甲》曰:“朴虽微,天地弗敢臣。”(第18简)老子认为“视素保朴,少私寡欲”乃治国之本。“素”,本也,性也。“朴”,真也。人的本真之性是天道伦理观的理论基石。
  郭店《老子甲》曰:“含德之厚者,比于赤子。……终日乎而不忧,和之至也。和曰常,知和曰明;益生曰祥;心使气曰强。物壮则老,是谓不道。”(第33-35简)“比于赤子”的德,是柔弱冲和之德。这种德乃人的本真之性的表现,是最可宝贵的。“和”,平和,和顺。《左传·文公十八年》孔颖达疏:“和者,体度宽简,物无乖争也。”这种任其自然之真的和顺之德是最纯粹的德。郭店《老子甲》认为“物以和为常”[11](和曰常);认识事物的本质就是明察;过分追求物质享受就是凶兆;内心恣逞意气就是不顺从;事物旺盛就会走向衰老,由壮而老便会失去赤子之性,没有生命力,这叫做不合乎道。从做人来讲,应具有柔弱冲和之德。这是永葆青春的最纯粹的德。只有这样,才能做一个纯粹的人,一个脱离低级趣味的有道德的人。
  二、郭店《老子甲》的天道无为与生态平衡
  郭店《老子甲》的“道”,“可以为天下母”,是自然发展变化的根本和依据,即所谓天道。天道乃自然之道。郭店《老子甲》曰:“万物旁作,居以须复也。天道员员,各复其根。”(第24简)这是对自然发展变化规律的概括。“旁”,普遍。“居”,通“举”,皆也,全也。
  “以”,有。“须”,止也。“复”,返也,意为复归。“员员”(“员”通“圆”),圆貌,似轮常转,意为周而复始。宇宙万物,物物共生,相生相克,构成一个庞大的、错综复杂的共生链,在“道”(自然发展变化的总规律)的作用下,永无休止地,平衡地发展变化。万物普遍地产生、发展,皆有终止和复归。遵循自然发展变化的总规律(“道”),周而复始,各归其根本。所谓终止和复归、周而复始、各归其根本,即:任何一个物种,前代“生命”终止,后代延续前代的“生命”(复归),虽然有物种变异,但是,宇宙生物链绝不会出现缺环。这就是现代所说的“生态平衡”。如果一个物种,前代“生命”终止,没有后代延续前代的“生命”,也就是说只有“终止”没有“复归”,违背了“周而复始、各归其根本”自然法则,宇宙共生链就会出现缺环,宇宙的“生态平衡”就会遭到破坏,就会出现灾害。
  郭店《老子甲》的“道恒亡为也”,是对自然之道的作用的概括。幽隐无形的“道”显现于万物,万物因“道”而生,然而“道”却默默无闻,永远无所求取,对万物奉献着自己的全部力量。“卑道之在天下,犹小谷之与江海。”山间的小水流汇入江河,再汇入大海,江河浩荡,大海澎湃,却源于山间的小水流,没有山间的小水流无以成江河,也无以成大海。山间的小水流是本,江海是末,自本而末,末而不离其本。在江河里,在大海里,山间的小水流永远默默无闻,永远无所求取。“卑道”(谦卑之道)在万物之中,犹如山间的小水流在江海里一样。这是对“道恒亡为”形象化解释。
  所谓“道恒亡为”,是说“道”默默无闻地奉献着自己的全部力量,而对万物永远无所求取,在万物周而复始、各归其根本的发展变化中,除了“辅万物之自然”以外,并不要求什么“名分”、“地位”,犹如山间的小水流在江海里一样,永远无声无息。
  如何保护宇宙的“生态平衡”?这是人类社会的事,自然世界不存在这个问题。对人类社会来说,如何保护宇宙的“生态平衡”,就是如何对待大自然的问题。郭店《老子甲》曰:“圣人能辅万物之自然,而弗能为。道恒亡为也,侯王能守之,而万物将自忄爲,忄爲而欲作,将镇之以亡名之朴。夫亦将知足,知以静,万物将自定。”(第12-14简)“辅”,佐助。“自然”,不经人力干预而自由发展。“能为”,能有所作为。“弗能为”,不要妄为。“忄爲”,和谐。“作”,通“诈”,诈伪。“镇”,安也。人类与除人类以外的宇宙万物是共生关系,不是敌对关系,除人类之外的宇宙万物,包括天空、大地、阳光、空气、山川、湖泊、动物、植物以及所有生物,构成人类的生存环境(大自然)。人类社会的的发展、进步,对人类赖以生存的环境(大自然),必然要进行改造,但这种改造只能是建设性的,不能有丝毫的破坏。对人类的生存环境(大自然)的改造,只能“辅万物之自然”(帮助万物自然发展),而“弗能为”(不要妄为)。如果能保有“道恒亡为”的这种对万物无所求取的精神,人在改造大自然的过程中,就不会进行掠夺性的开发,就不会造成对大自然“生态平衡”的破坏。人类如果不破坏大自然的“生态平衡”,宇宙万物就会和谐共生、平衡发展。宇宙万物在和谐共生、平衡发展的过程中,如果出现不平衡的状态(有诈伪),无以名状的物之真性(亡名之朴)将会使之安定。宇宙万物(除人类以外)不会有贪欲(夫亦将知足),宇宙万物在不平衡之后,自然会出现新的平衡。
  郭店《老子甲》在两三千年前关于宇宙“生态平衡”(“万物旁作,居以须复也。天道员员,各复其根”)的论述,以及对天道无为(“道恒亡为”)的热情赞扬,是中华文明宝贵的思想财富,是中华民族对世界的伟大贡献。然而老子关于宇宙“生态平衡”的论述,长期以来并没有受到重视,“道恒亡为”也被曲解。在人类社会的发展中,不肖的后代子孙,在贪欲的支配下,对大自然进行掠夺性的开发,恣意妄为,使宇宙“生态平衡”遭到严重破坏。
  在人类的生存环境逐渐恶化的今天,在一些先进思想家、政治家的呼吁下,人们才开始重视宇宙“生态平衡”问题。保护宇宙“生态平衡”,是整个人类社会的事情,不只是某个国家、某一地区的事情,必须引起全人类的重视。现在有些国家,已制定了保护宇宙“生态平衡”的有关政策,采取了一些有效措施。但这还远远不够,必须全世界所有的国家、所有的地区,所有的人都行动起来,长期地坚持,矢志不渝地奋斗,才可能使已经恶化的生存环境逐渐得到改善。
  三、郭店《老子甲》的人道无为与天下大治
  郭店《老子甲》的“道”,是支配天下万物的原动力,“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等,既是自然法则,也是社会生活的准则。对人类社会来说,这些法则或准则都是“天道无为”的体现,即“人道无为”。人道无为乃治世之道。“治”和“乱”相对,有天下大乱,必有天下大治。
  天下大乱的根源是什么呢?郭店《老子甲》曰:“罪莫厚乎甚欲,咎莫憯乎欲得,祸莫大乎不知足。”(第5-6简)“罪”,祸殃,使社会不安定。“咎”,灾祸,使社会秩序混乱。“祸”,灾难,使社会苦难深重。“罪”、“咎”、“祸”,同义词连用,程度层层加深。“甚欲”,过分的欲望。“欲得”,无止境地求取。“不知足”,贪得无厌。郭店《老子甲》认为过分的欲望是社会不安定的根源,无止境地求取是使社会秩序混乱的根源,贪得无厌是社会苦难深重的根源。社会不安定、秩序混乱、苦难深重,必然天下大乱。
  要想天下大治,必须治本。过分的欲望、无止境地求取、贪得无厌,是天下大乱的根源,但不是本。本是什么?郭店《老子甲》认为,人为什么会有过分的欲望,为什么会无止境地求取,为什么会贪得无厌?这是因为人失去本性,是人异化的结果。要想天下大治,首先要恢复人失去的本性。道家认为人的本性是“朴”,只有“视素保朴,少私寡欲”才能治理好邦国,求得天下大治。“视素保朴”,“视”,活也。“素”,本也。“保”,通“褒”,大也。“朴”,物之本真之性。所谓“视素保朴”就是活其本性以大其真。活其本性以大其真,以求得人之本性的复归。人之本性复归的意义在于怀藏柔弱冲和之德。怀藏柔弱冲和之德的人,是最高尚的人,是最纯粹的人。怀藏柔弱冲和之德的人,就是达到“无为”(“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”)境界的人,就是道家的“圣人”,或“真人”。“少私寡欲”,“少”,轻视。“私”,利己谓之私。“少私”,轻视利己朴之私,正面表述就是“毫不利己”。“寡”,减少。“寡欲”,与甚欲相对,正面表述就是“反对贪欲”。“少私寡欲”是针对造成天下大乱的甚欲、欲得和不知足而言的。所谓“少私寡欲”就是轻视利己之私反对贪欲。轻视利己之私、反对贪欲,以遏制贪欲横流。
  “视素保朴,少私寡欲”是春秋道家的治国方略,“人道无为”是春秋道家保证“视素保朴,少私寡欲”治国方略得以实行的思想路线。春秋道家还在“人道无为”(道家的“德”)思想指导下提出了求得天下大治的方针,这个方针就是“以正治邦,以奇用兵,以亡事取天下”。“正”,不偏邪,指不偏邪的正道。“奇”,出人意料,指出奇制胜的战略战术。“事”,谓征伐。“亡事”,即“无事”,没有战事。“邦”,诸侯封国。“天下”,指中国范围内的全部土地和人民。春秋道家的所谓“不偏邪的正道”就是“无为”之道,就是“视素保朴,少私寡欲”之道。用这样的正道才能治理好邦国,治理好邦国才能治理好天下。春秋道家提出所谓“出奇制胜的战略战术”并不是为了攻伐,而是为了防卫。“用兵”是为了保卫邦国的治理成果。“以兵强于天下”不是“以道佐人主者”之所为。春秋道家的所谓“没有战事”,就是“不欲以兵强于天下”之意。“以亡事取天下”,意思是说,只有使老百姓安居乐业不受战事的祸害,老百姓才能拥护你,你才能取天下。
  天下大治要人来治,春秋道家把大治天下的希望寄托在侯王身上,希望侯王以圣人为榜样,保有“道”的永远无所求取的精神,“欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过”,“辅万物之自然,而弗能为”,“为亡为,事亡事,味亡味”,最后能“以亡事取天下”。春秋道家认为“天下皆知美之为美也,恶已;皆知善,此其不善已。”“美”和“善”都是不可穷尽的,侯王一定要像圣人一样“居亡为之事,行不言之教”,不断提高自身的“美”、“善”修养,实现天下大治。春秋道家的所谓“美”,就是“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等美德;所谓“恶”,就是“甚欲”、“欲得”、“不知足”等恶行。所谓“善”,就是做保有“道”的永远无所求取精神的善人;所谓“不善”就是不做保有“道”的永远无所求取精神的善人,而做有“过分的欲望”、“无止境地求取”、“贪得无厌”的恶人。“美”与“恶”(丑,不美)、“善”与“不善”(恶)是对立的存在,在一个人身上,不是此长彼消,就是此消彼长。当人们不满足于自己的“美”、“善”行为的时候,“恶”(丑,不美)、“不善”(恶)的行为就会受到遏制;当人们满足于自己的“美”、“善”行为的时候(“皆知美之为美”、“皆知善”)的时候,“恶”、“不善”的行为就开始了(“恶已”、“不善已”)。这意思就是说,天下人应该永久保有“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等美德,永久保有“道”的永远无所求取精神,切忌“甚欲”、“欲得”、“不知足”等恶行,不做有“过分的欲望”、“无止境地求取”、“贪得无厌”的恶人。只有自觉地保有“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等美德,自觉地做保有“道”的永远无所求取精神的善人,才能自觉地反对“甚欲”、“欲得”、“不知足”等恶行,反对有“过分的欲望”、“无止境地求取”、“贪得无厌”的恶人。如果天下人都如此,天下必然大治。
 
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