老子哲学源流(下)
日期:2009-8-2 23:12:50| 作者:涂宗流 | 来源 :互联网 | 阅读: 3096次

  第三章    关尹、李耳论“道”

  关尹子、李耳是战国早中期道家学派的两位重要学者。关尹子,即关尹。《吕氏春秋·不二》高诱注:“关尹,关正也,名喜。作道书九篇。”李耳, 即儋,或曰太史儋。《史记·老子列传》载:“楚苦县厉乡曲仁里人也,姓李氏,名耳,字伯阳,谥曰聃。”或曰“名耳,字聃,姓李氏。”(《后汉书·桓帝纪》注引《史记》原文)聃(端谈)、儋(透谈),古音韵部相同,同为舌头音,音同义通,“聃”读为“儋”。

  关尹子是《太一丙》的作者,李耳是今本《老子》的作者。《庄子·天下》载:“以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居。古之道术有在於是者,关尹、老聃,闻其风而悦之。建之以常无有,主之以太一。”关尹,即关尹子;老聃(“聃”读为“儋”)即李耳,或曰太史儋。春秋老子(姓老氏,名聃)主张以“道”治国,在阐述治国方略的过程中提出了“道”的概念,但对“道”却未作明确界定,给后学者留下了诠释的广大空间。关尹子在《太一丙》中关于“太一”的论述便是对春秋老子所提出的“道”的解说。李耳在中国社会进入战国时代的新的历史条件下,对发端于春秋时代的道家思想进行了全面修正,将郭店《老子甲》、《老子乙》全部内容、以及《太一丙》的一部分内容溶入,“建之以常无有”,完成了道家学派的本体论的建设。

  战国早中期的道家后学关尹子、李耳(儋,太史儋)对春秋老子所提出的“道”的诠释和补充,丰富和发展了春秋老子的天道本原思想,完整构建了中国天道本原哲学体系(包括宇宙生成论、本体论),开创了中国哲学的新纪元。

  第一节    郭店《太一丙》以“太一”释“道”  

  郭店《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)以“太一”释“道”。“太一”既是客观存在物(“混沌”),又是宇宙生成的动力(蕴藏在混沌之中的“大道旷荡,无不制围,括囊万有,通而为一”的大自然力)。混沌是“太一”的具象,“大道旷荡,无不制围,括囊万有,通而为一”的大自然力是“太一”的抽象。“太一生水”是“太一”由混沌之气到混沌之水的变化,显现出“大道旷荡,无不制围,括囊万有,通而为一”的大自然力(或者称之为自然法则);“太一藏於水,行於时,周而或始”是宇宙本体的生成运动,是“太一”作为宇宙生成动力的体现。

  一、先秦典籍中的“太一”  

  郭店《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)中,“太一”,简文作“大一”。 “大”,音tài ,“太”的古字,(清)江沅《说文释例》:“古只作‘大’,不作‘太’,亦不作‘泰’。”“大一”,即“太一”,亦作“太乙”,亦称“太极”。     

  典籍中,“太一”有指天神的,有指星座的。《史记·封禅书》:“天神贵者太一。”司马贞索引引宋均云:“天一、太一,北极神之别名。”《星经》卷上;“太一星,在天一南半度。” 太一星,即帝星,又名北极二。“太一”也是山名,《文选·张衡<西京赋>》:“於前则终南太一。”李善注引《五经要义》曰:“‘太一’一名终南山,在扶风武功县。”太一神、太一星、太一山,与郭店《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)中的“太一”无关。  

  下列文献中所称之“太一”与郭店《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)中的“太一”有关:

      (1)“夫礼必本于太一。”(《孔子家语·礼运》)

      (2)“是故夫礼必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神,其降曰命,其官于天也。”(《礼记·礼运》)

    (3)“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”(《周易·系辞上》)

    (4)“贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文,以归大一,夫是之谓大隆。”(《荀子·礼论》,王先谦集解:“大,读为太。”)

      (5)“音乐之所由来者远矣,生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳,阴阳变化,一上一下,合而成章。浑浑沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常。天地车轮,终则复始,极则复反,莫不咸当。……万物所出,造以于太一,化于阴阳。”(《吕氏春秋·大乐》)

     (6)“道也者,视之不见,听之不闻,不可为状。有知不见之不见、不闻之不闻、无状之状者,则幾于知之矣。道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之,谓之太一。”(《吕氏春秋·大乐》)  

  前引例(1)(2)(3)(4)是儒家所称之“太一”(或曰“太极”)。《孔子家语·礼运》王肃注:“太一者,元气也。”《礼记·礼运》陈澔注:“极大曰太,未分曰一。”《周易·系辞上》孔颖达疏:“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即太初、太一。”《荀子·礼论》王先谦集解:“太一谓太古时也。”儒家所称之“太一”(或曰“太极”)乃天地未分的太古之时的混沌之气。例(5)(6)是杂家所称之“太一”。“太一出两仪”,高诱注:“两仪,天地也。出,生也。”“万物所出,造以于太一”,高诱注:“造,始也。太一,道也。阴阳,化成万物者也。”杂家所称之“太一”,乃宇宙万物的本体,是“道”的别名。 

  儒家重视礼乐,主张为“民之父母”,“必达于礼乐之原,以致五至而行三无。”“志之所至,诗亦至焉;诗之所至,礼亦至焉;礼之所至,乐亦至焉;乐之所至,哀亦至焉,哀乐相生。是故正明目而视之,不可得而见也;倾耳而听之,不可得而闻也;志气塞乎天地。此之谓五至。”“无声之乐,无体之礼,无服之丧。此之谓三无。”[1]“达于礼乐之原”,“以归太一”,贵在复归,因此,“礼必本于太一”。“太一”既是“礼”的本原,也是“礼”之依归。儒家所谓“太古之时的混沌之气”的“太一”与杂家之所谓“万物所出,造以于太一(高诱注:“太一,道也”),化于阴阳”的“太一”,都源于道家。  

  道家的“太一”见于先秦典籍的有《庄子·天下》。该篇曰“以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居。古之道术有在于是者,关尹、老聃(读为“儋”)闻其风而悦之。建之以常无有,主之以太一。”“建之以常无有”可在今本《老子》中找到证据,“主之以太一”与郭店《太一丙》相印证,李学勤先生在《荆门郭店楚简所见关尹遗说》[2]一文中指出:《庄子·天下篇》云“关尹、老聃闻其风而悦之,建之以常无有,主之以太一”,“其学‘建之以常无有’,尚可与《老子》对应,‘主之以太一’则不见于《老子》,当为关尹的遗说。”《庄子·天下》成玄英疏:“太者广大之名,一以不二为称。言大道旷荡,无不制围,括囊万有,通而为一,谓之太一。”马叙伦说:“古书多言太一,义各有所指,谓常无有之体也,如佛法言清净法身矣。”顾实说:“无有者,无形也,而太一者,统摄无形有形两界者也。”[3]郭店《太一生水》中的“太一”是天地未分之前的混沌和混沌运动变化所显示出的大自然力的统一,是“有形”和“无形”的统一。  

  二、“太一”的哲学内涵  

  郭店《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)中“太一生水”之“太一”,儒家谓之混沌之气,或曰“元气”。“混沌”(或曰“混沌之气”、或曰“元气”),是客观实在之物,或曰“有”。(宋)张载《正蒙·太和》云:“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓客?方其散也,安得遽谓之无。”张载认为“气”聚与不聚都是客观实在之物,都是“有”。“气”有聚有不聚,聚是“气”的运动,不聚是“气”的静止,“苟健顺动止(运动和静止)、浩然湛然(广度和深度)之得言,皆可名之象尔。”(《正蒙·神化》)“气”便是宇宙生成的物质基础,是儒家所称之“太一”,亦称“太极”,即儒家“礼”之本原。

  “太一生水”之“生”,发生。《玉篇·生部》:“生,起也。”《正字通·生部》:“生,凡事所从来曰生。”“太一生水”之“水”,并非一般江、河、湖、海中的水,而是混沌之气的“液化”,或曰混沌之水,乃“天地之包幕,五行之始焉,万物之所繇生,元气之腠液也。”[4] 由混沌之“气”到混沌之“水”,是天地未分时的混沌(生水之“太一”)的运动、变化。这是宇宙生成的初始变化,是宇宙生成的开始。

  宇宙的生成运动是一个漫长的过程。《淮南子·俶真训》云:宇宙生成“有始者(高诱注:天地开辟之始也),有未始有有始者(高诱注:言万物萌兆未始,有始者始成形也),有未始有夫末始有有始者(高诱注:言天地合气,寂寞萧条,未始有也,夫末始有始,仿佛也),有有者(高诱注:言万物始,有形兆也),有无者(高诱注:言天地浩大,无可名也)。”  

  《淮南子·精神训》云:“古未有天地之时,惟像无形,窈窈冥冥。芒芠漠闵,澒濛鸿洞,莫知其门。”“芒芠漠闵”,混沌之气也。“芒”,通“茫”,《庄子·齐物论》成玄英疏:“芒,闇昧也。”“芒芠”,闇昧模糊。“漠闵”,迷濛不分。“澒濛鸿洞”,混沌之水也。《字汇·水部》:“澒,流转貌。”《广韵·董韵》:“濛,濛澒,大水。”“混沌之气”乃宇宙元气,“混沌之水”乃宇宙元气之液态。“混沌之气”与“混沌之水”乃天地未分时的混沌的一物两态。“气”、“水”混沌,“大道旷荡,无不制围,括囊万有,通而为一,谓之太一”[5]。  

  《淮南子·俶真训》云:“有未始有夫末始有有始者,天含和而未降,地怀气而未扬,虚无寂寞,萧条霄雿,无有仿佛,气遂而大通冥冥者也。”“有未始有夫末始有有无者,天地未剖,阴阳未判,四时未分,万物未生,汪然平静,寂然清澄,莫见其形。”“虚无寂寞,萧条霄雿,无有仿佛,气遂而大通冥冥”是“气”态的混沌,“汪然平静,寂然清澄,莫见其形”是“液”态的混沌。由“气遂而大通冥冥”的“混沌之气”变为“汪然平静,寂然清澄”的“混沌之水”,是混沌内部的运动,体现出“大道旷荡,无不制围,括囊万有,通而为一”的大自然力(或者称之为自然法则)。这种大自然力,“大曰滔,滔曰远,远曰反”(从大而言,则广大;从广大而言,则遥远;从遥远而言,则又返回为近),是宇宙生成的动力。

  “太一生水”之后,“混沌之水”成为“天地之包幕”[4]。“混沌之气”在“混沌之水” 的佐助下,“清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。清妙之合尃易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定。”[6]然后“天地各乘气而立,载水而行。”[4]成神明、成阴阳、成四时、成凔热、成湿燥、成岁。在宇宙的生成运动的这一漫长过程中,“太一”,亦即“大道旷荡,无不制围,括囊万有,通而为一”的大自然力(或者称之为自然法则),伴随着宇宙生成运动的全长过程。没有“太一”就没有宇宙的生成运动。天地既成,“太一藏于水,行於时,周而或始,以己为万物母;一缺一盈,以己为万物经”,依次在天地、神明、阴阳、四时、凔热、湿燥的佐助下,成神明、成阴阳、成四时、成凔热、成湿燥、成岁而止。  

  三、《太一丙》中的宇宙生成模式  

  郭店《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)中的宇宙生成论有两种表述:第一种是“太一”生“水”、“水”反辅“太一”以成“天”、“天”反辅“太一”以成地、“天地”复辅“太一”以成“神明”、“神明”复辅“太一”以成“阴阳”、“阴阳”复辅“太一”以成“四时”、“四时”复辅“太一”以成“凔热”、“凔热”复辅“太一”以成“湿燥”、“湿燥”复辅“太一”以成“岁”;第二种是“太一”生“天地”、“天地”生“神明”、“神明”生“阴阳”、“阴阳”生“四时”、“四时”生“凔热”、“凔热”生“湿燥”、“湿燥”生“岁”(岁者湿燥之所生也。湿燥者凔热之所生也。凔热者四时之所生也。四时者阴阳之所生也。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。是故,太一藏於水,行於时,周而或始,以己为万物母;一缺一盈,以己为万物经)。  

  从第二种表述的文字看,与《周易·系辞上》“《易》有太极(孔颖达疏:太极谓天地未分之前,元气混而为一,即太初、太一),是生两仪,两仪生四象(虞翻注:四象,四时也),四象生八卦”以及《吕氏春秋·大乐》“太一出两仪(高诱注:两仪,天地也。出,生也),两仪出阴阳,阴阳变化,一上一下,合而成章(高诱注:章,犹形也)”相似。但从“太一藏於水,行於时,周而或始,以己为万物母;一缺一盈,以己为万物经”来看,却与《周易·系辞上》、《吕氏春秋·大乐》的宇宙生成论有别,《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)中的宇宙生成论特别强调了“太一”的作用,在宇宙生成的全过程中,“太一”为“万物母”、“万物经”,没有“太一”的作用,宇宙生成是不可能的,强调了“太一”的本体意义。  

  郭店《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)中的宇宙生成论有别于儒家、杂家的宇宙生成论的,主要有两个方面:一是宇宙生成运动的过程不同;二是“太一”的作用不同。儒家、杂家的宇宙生成运动的过程中没有“水”、“神明”两个环节,“太一”(太古之时的混沌之气)直接生“天地”(两仪),“天地”直接生“阴阳”(或者直接生“四时”)。《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)中宇宙生成论的第一种表述特别强调“太一”的作用。不是“太一”直接生“天地”、“天地”直接生“阴阳”,而是“水”反辅“太一”以成“天”、“天”反辅“太一”以成地,“天地”复相辅“太一”以成“神明”、“神明”复相辅“太一”以成“阴阳”等。也就是说,水、天地、神明、阴阳等都是“太一”所生,对于“太一”生“天地”来说,“水”起辅助作用;对于“太一”生“神明”来说,“天地”起辅助作用;对于“太一”生“阴阳”来说,“神明”起辅助作用;对于“太一”生“四时”来说,“阴阳”起辅助作用;对于“太一”生“凔热”来说,“四时”起辅助作用;对于“太一”生“湿燥”来说,“凔热”起辅助作用;对于“太一”生“岁”来说,“湿燥”起辅助作用。“太一”是“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”的本原(或曰本体)。  

  “水”、“神明”是《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)宇宙生成模式中独有的两个环节。“水”,是“太一”之所生,“神明”是“天地”之所生。“太一”是“混沌之气”(或曰“元气”),“太一”所生之“水”,便是“混沌之水”。“混沌之气”与“混沌之水”,是“混沌”的两种形态。“太一生水”表明“太一”由“混沌之气”到“混沌之水”的运动,这种运动所显现出的大自然力(藏於水的“太一”),才是“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”的本原(或曰本体)。没有“太一”由“混沌之气”到“混沌之水”的运动,就没有“太一”运动所显现出的大自然力(藏於水的“太一”),就不可能有“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”的发生。“神明”,犹“神祇”,天地精微全粹之所积,或曰生成万物的大自然力的汇集。《书·微子》陆德明释文:“天曰神,地曰祇。”《说文》:“神,天神,引出万物者也。”徐灏注笺:“天地生万物,物有主之者曰神。”《说文》:“祇,地祇,提出万物者也。”提出万物,成物也。《尔雅·释诂下》:“明,成也。”地明,犹地祇。《淮南子·泰族训》:“天设日月,列星辰,调阴阳,张四时,日以暴之,夜以息之,风以乾之,雨露以濡之。其生物也,莫见其所养而物长;其杀物也,莫见其所丧而物亡。此所谓神明。”《鹖冠子·泰录》:“百化随而变,终始从而豫,神明者,积精微全粹之所成也。”“神明”一词有多种内涵,但从“太一生水”上下文看,只能是天地精微全粹之所积,或曰由天地相辅“太一”而形成的生成万物的大自然力。从宇宙生成的全过程来看,先有天地精微全粹之所积(“神明”),后有通贯物质和人事的阴阳二气(“阴阳”)。  

  “太一”是宇宙本体,在郭店《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)中的宇宙生成论里,是从两个方面体现的,一是“太一”生水,一是“太一”藏於水。“太一”生水说明“太一”是运动着的客观实在物,“太一”由“混沌之气”到“混沌之水”的运动是宇宙生成的初始运动,在由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力,是宇宙生成的动力;“太一”藏於水说明“太一”在由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力,是永恒的存在。“太一”并不直接成“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”,而是在“水”的佐助下,成“天地”;在“天地”的佐助下,成“神明”;在“神明”的佐助下,成“阴阳”;在“阴阳”的佐助下,成“四时”;在“四时”的佐助下,成“凔热”;在“凔热”的佐助下,成“湿燥”;在“湿燥”的佐助下,成“岁”。所谓“太一”是运动着的客观实在物与由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力的统一。“太一”在宇宙生成之前,它在由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力,蕴藏在混沌(客观实在物)之中;在生水的运动中,“太一”的这种“大自然力”不仅表现出来,而且藏於水,行於时,周而或始,以己为万物母;一缺一盈,以己为万物经。  

  四、《太一丙》对《老子甲》的诠释  

  郭店《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)提出了“太一生水”、“太一藏于水”两个命题,“太一生水”之“太一”指天地未分时的混沌,或曰“混沌之气”;“太一藏于水”之“太一”指混沌运动变化所显现出来的大自然力(或者称之为自然法则),“太一藏于水,行於时,周而或始,以己为万物母;一缺一盈,以己为万物经”,是宇宙的本体。《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)以“太一”释“道”。  

  郭店《老子甲》曰:“有状昆成,先天地生,敓穆,独立不改,可以为天下母。未知其名,字之曰道。吾强为之名曰大。大曰滔,滔曰远,远曰反。”“有状昆成”(宇宙未形成之时,有混然自成之状)是对“道”的界定,“先天地生,敓穆,独立不改”(先于天地而生,使四时更替万物和谐,它不依靠其他事物而存在,返化终始不失其常)是对“道”何以为“道”的描述,“可以为天下母”(可以为万物的根本)、“吾强为之名曰大。大曰滔,滔曰远,远曰反”(从大而言,则广大;从广大而言,则遥远;从遥远而言,则又返回为近)是对“道”的本体意义的申述。  

  什么是“道”?“混然自成之状”就是“道”。何为“混然自成之状”?混然,混同未分貌。自成,自然形成。所谓“混然自成之状”,乃宇宙未形成之时的广大、浑一之混沌。混沌,在宇宙未形成之前就客观存在。混沌,无边无际,浑然一体。混沌,即宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态,或曰“太一”。  

  “道”何以为“道”?有两个基本点:一是“先天地生”,二是“独立不改”。所谓“先天地生”,就是先有“道”后有“天地”。《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)曰:“太一生水。水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。”所谓“独立不改”,就是它不依靠其他事物而存在,返化终始不失其常。《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)曰:“太一藏於水,行於时,周而或始,以己为万物母;一缺一盈,以己为万物经。”故曰“大道旷荡,无不制围,括囊万有,通而为一”的“太一”就是“道”。  

  “道”的本体意义,在于“道”“可以为天下母”。“道”何以为“为天下母”?有三个基本点:一是“道”的存在,一是“道”与“天地”,一是“道”与“万物”。  

  郭店《老子甲》中的“道”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态所蕴藏的运动、变化的大自然力(“有状昆成”)。宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态是客观存在物,是“道”具象,是有形的存在(有);这种状态蕴藏的运动、变化的大自然力,是在运动、变化中表现出来的,是无形的存在(无)。郭店《老子甲》中的“道”是有形的存在(有)和无形的存在(无)的统一,即《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)中“太一生水”之“太一”和“太一藏於水”之“太一”的统一。  

  “道”何以“成天”、“成地”?《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)曰:“太一生水。水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。”“太一生水”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态的运动,“水”是运动、变化的结果;“太一生水”之“太一”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态的“气态”,“太一生水”之“水”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态的“液态”。“水反辅太一”、“天反辅太一”的“太一”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态由“气态”到“液态”的变化所显现的“大自然力”,“太一生水”之后,蕴藏在“太一”所生之“水”中。“水反辅太一”是“太一”所生之“水”的运动,“水”本是“太一”之所生,然而在“水”继续运动的时候,又辅助蕴藏在“水”中的“太一”,“是以成天”。“天反辅太一”是“太一”所生之“天”的运动,“天”本是“太一”在“水”辅助下产生,然而在“天”继续运动的时候,又辅助蕴藏在“天”中的“太一”,“是以成地”。“天”并不是蕴藏在“水”中的“太一”直接生成,是在“水”辅助下产生;“地”也不是蕴藏在“天”中的“太一” 直接生成,是在“天”辅助下产生。蕴藏在“水”中的“太一”是“水”运动的动力,“水”是“成天”物质基础;蕴藏在“天”中的“太一”是“天”运动的动力,“天”是“成地”物质基础。故曰“水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。” 

  “道”何以生成“万物”?《太一丙》(《太一生水》含《老子丙》)曰:“天地复相辅也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成凔热。凔热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。”“天地复相辅也”是“天地”的运动,天地又辅助“太一”,“是以成神明”;“神明复相辅也”是“神明”的运动,神明又辅助“太一”,“是以成阴阳”;“阴阳复相辅也”是“阴阳”的运动,阴阳又辅助“太一”,“是以成四时”;“四时复相辅也”是“四时”的运动,四时又辅助“太一”,“是以成凔热”;“凔热复相辅也”是“凔热”的运动,凔热又辅助“太一”,“是以成湿燥”;“湿燥复相辅也”是“湿燥”的运动,湿燥又辅助“太一”,“是以成岁”。“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”既成,“太一”(运动、变化的大自然力)亦藏于其中,推动着“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”的运动,而“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”复相辅,于是成岁而止。“万物”,是运动、变化的大自然力的杰作,是“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”复相辅的伟大贡献。这运动、变化的大自然力(或者称之为自然法则)就是“道”,或曰“太一”。  

  关尹子以“太一”释“道”,建构了以“太一”为宇宙生成动力的“宇宙生成”论。“太一”既是客观存在物,又是宇宙生成的动力。“太一”生“水”之后,“太一藏於水,行於时,周而或始”,“水”反辅“太一”以成“天”、“天”反辅“太一”以成“地”、“天地”复辅“太一”以成“神明”,至于成“岁”而止。生“水”之“太一”,是客观存在物“混沌”;成“天”,成“地”,成“神明”,至于成“岁”,是“混沌”的生成运动;“太一藏於水,行於时”,成“阴阳”,成“四时”,成“凔热”,成“湿燥”,成“岁”,如此“周而或始”,是“太一”作为宇宙生成动力的体现。关尹子所提出的“宇宙生成”论,是对作为天下万物发展变化的根本、支配天下万物的原动力的“道”的阐述和发明。

  第二节    今本《老子》以“常无有”释“道”

  今本《老子》云:“道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”(王弼本《老子》一章)“无”、“有”都是存在。“无”,并不是空无,而是万物的原初,一切存在物都源于“无”,出发于“无”。所以说“无,名天地之始”。世界与世界的存在物都肇始于“无”,所以说“常无,欲以观其妙”。今本《老子》用“无”诠释“道”,使“道”的本体意义更加鲜明。“有”,并非实有,而是“无”的显现,一切存在物都从“有”开始,“有,名天地之母”,所以说“常有,欲以观其徼”。“无”、“有”都是对“道”的本体意义的解释,所以说“此两者同出而异名,同谓之玄”。在以“无”和“有” 诠释“道”的基础上,李耳提出:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”“道”就是“无”,“一、二、三”就是“有”;“无”(道)是本原,“有”(一、二、三)为“母”。这样,老子的道论便成了一个完整的系统。  

  一、“常”:“道”是永恒不变的本质的存在  

  “常”,有两个含义,一是“永恒不变”,二是“本质”。《玉篇·巾部》:“常,恒也。”《广雅·释诂三》:“常,质也。”王弼本《老子》作“常”,马王堆汉墓帛书《老子》作“恒”。“道可道,非常道”,“道”如果可以言说,就不是“常道”。老子的“道”是不可言说的,是永恒不变的“常道”。“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”,把握住“无”的本质(“常无”)将可认识“道”的微妙;把握住“有”的本质(“常有”)将可认识“道”的终极。  

  “道”是宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借,它存在于宇宙万事万物之中,是永恒不变的本质的存在。郭店《老子甲》曰:“有状昆成,…… 未知其名,字之曰道。吾强为之名曰大;大曰滔,滔曰远,远曰反。”(郭店老子甲15章)所谓“大曰滔,滔曰远,远曰反”,意思是从大而言,则广大;从广大而言,则遥远;从遥远而言,则又返回为近;它遥远则天地莫能尽,它返回为近就在人身的周围。“大”,说明“道”是一种普遍存在,它存在于宇宙万事万物之中;“滔”、“远”、“反”,说明“道”无处不在、处处都在,它是宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借。今本《老子》将郭店《老子甲》关于“道”的“大”、“滔”、“远”、“反”性征诠释为“常”。“大”、“滔”、“远”、“反”是“道”永恒不变的本质的存在(“常”)的表现。

  今本《老子》认为宇宙万事万物永远处在不断产生、发展、变化之中。客观现实中的万事万物都有生有死、有始有终,但却生生、死死、始始、终终,连绵不绝,永远昌盛繁荣。万事万物之“死”与“终”意味着什么?有生就有死,有始就有终;有死必有生,有终必有始。“死”意味着“再生”,“终”意味着“再始”。郭店《老子甲》曰:“夫物芸芸,各复归其根。”(郭店老子甲17章)万事万物的“死”与“终”就是“归根”。“归根”,今本《老子》称之为“常”。  

  今本《老子》云:“归根曰静,是曰复命,复命曰常。”(王弼本《老子》十六章)“根”,本原。《广雅·释诂一》:“根,始也。”“静”,动之终。《玉篇·青部》:“静,息也。”“复”,反复。《尓雅·释言》:“复,返也。”《说文·彳部》:“复,往来也。”“命”,天命,自然规律、 法则。今本《老子》认为宇宙万事万物的产生、发展、变化是一种运动,运动之终极必然复归于本原。复归于本原谓之“归根”。“归根”意义的“死”与“终”,既不是“了”(完成),也不是“结”(结束),而是生生、死死、始始、终终的自然规律(法则)的新的开始。草木一岁一枯荣,草枯(“死”与“终”)是为了来年的草荣(“生”与“始”)。“草木一岁一枯荣”是“天命”(自然规律),草木由“荣”到“枯”就是“归根”,就是“静”(动之终),就是“复命”,就是遵循自然法则的循环往复。这种遵循自然法则的循环往复,就是客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终,连绵不绝的永恒不变的本质的存在的显现。所谓“归根”,不是客观现实中的万事万物(现象)的“复归”,而是客观现实中的万事万物“永恒不变的本质的存在”(物自体)的“复归”。这种“永恒不变的本质的存在”(物自体)的“复归”就是“常”。所以“常”说明“道”是永恒不变的本质的存在。  

  今本《老子》云:“知常曰明。不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”(王弼本《老子》十六章)又云:“见小曰明,守柔曰强。用其光,复归其明,无遗身殃,是为习常。”(王弼本《老子》五十二章)今本《老子》认为认识客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终,连绵不绝的永恒不变的本质的存在(物自体),才称得上“明慧”。如果不认识客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终,连绵不绝的永恒不变的本质的存在(物自体),违背客观规律而轻举妄动,必然会遇到凶险。认识客观现实的永恒不变的本质的存在,才有坦荡的胸怀;有坦荡的胸怀,才有大公无私的情操;有大公无私的情操,才使天下人归从;有天下人归从,才符合自然法则;符合自然法则,才把握住“道”;把握住“道”,才永远长久、终身安全。如何“知常”?今本《老子》认为应从小处着眼,观察细微,把握住“道”(物自体)的永恒不变的本质,才能“知常”。哪怕是在极端困难的条件下,甚至于在黑暗中,也能“用其光,复归其明”(发挥涵蓄的“光”,回到认识细微的“明”[7]),这就叫着“习常”(熟悉常道[7])。只有“习常”的为道者才能从小处着眼,观察细微,认识客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终,连绵不绝的永恒不变的本质的存在(物自体),才能“明”,才能“强”,故曰“见小曰明,守柔曰强”。

  二、“无”:“道”是绝对无规定性的、超验的、不可言说的存在  

  郭店《老子甲》曰:“有状昆成,先天地生,敓穆,独立不改,可以为天下母;未知其名,字之曰道。”(宇宙未形成之时,有混然自成之状,先于天地而生,使四时更替万物和谐,它不依靠其他事物而存在,返化终始不失其常,可以为万物的根本;不知道它叫什么,给它一个称谓叫“道”。)郭店《老子甲》在提出“‘道’可以为天下母”这一命题时,强调了两点:一是“道”的绝对无规定性(混然自成、返化终始不失其常);二是“道”的超验性(先于天地而生,使四时更替万物和谐)。今本《老子》从宇宙生成的角度对“‘道’可以为天下母”这一命题进行诠释,先指出“道生一,一生二,二生三,三生万物”(王弼本《老子》四十二章);进而指出“天下之物生於有,有生於无。”(王弼本《老子》四十章)“道生一,一生二,二生三,三生万物”中的“一、二、三”就是“有”,实为“道生有,有生万物”。“道”就是“无”,所以“天下之物生於有,有生於无。”

  “无”,是对“有”的否定。《玉篇·亡部》:“无,不有也。”“有”,对客观存在物的相对规定性。《说文·有部》:“有,不宜有也。”段玉裁注:“谓本是不当有而有之称。引伸遂为凡有之称。”“有”并非实有,是相对规定性的存在。《广雅·释诂三》:“有,质也。”“无”相对于“有”,是对“有”的否定(非有),是绝对无规定性的存在。

  郭店《老子》甲、乙简文中,“无”凡三十一见(不含补字),一例用“无”,三十例用“亡”(以“亡”通“无”)。今本《老子》中,“无”凡五十见,全部用“无”(不再以“亡”通“无”)。今本《老子》中的“无”,有两种用法:一种是绝对的“无”,即绝对无规定性的存在;一种是相对的“无”,即“有无”的“无”(经验世界的“有”和“无”),与郭店《老子》甲、乙中的“亡”含义相同。上古“无”(無)、“舞”、“巫”通,同为明母、鱼部。[8]“无”(無),初文象一人手舞足蹈形;“舞”,初文象一人执物而舞形;“巫”,初文象一人两袖舞形。今本《老子》作者李耳为楚人,楚地原始先民特别相信巫祝,他们认为舞蹈可以与神灵沟通。“无”(無),原初义就是通过舞蹈沟通神灵,以求福祐。后以“无”(無)特指通过舞蹈与之沟通的神灵;“舞”特指舞蹈;“巫”,特指以舞降神的人。神灵在原始先民看来,似“无”而有(信则有,不信则无)。神灵在“信者”心目中是超验的、不可言说的存在(物自体)。所谓“有”,实为“无”。“无”有“超验、不可言说”义。这个“无”,即绝对的“无”,表示绝对无规定性的存在。

  今本《老子》云:“道者,万物之奥。”(王弼本《老子》六十二章)又云:“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗。”(王弼本《老子》四章)“奥”,《礼记·礼运》郑玄注:“奥犹主也。”“宗”,《广雅·释诂三》:“宗,本也。”“万物之奥”、“万物之宗”,将“道”从宇宙生成意义上的“可以为天下母”提升为宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借,使作为宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借的“道”,摆脱开宇宙生成的经验世界,成为最高哲学范畴,被称之为“常道”或者“无”。

  “常道”或者“无”,是绝对无规定性的、超验的存在(物自体)。今本《老子》云:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。”(王弼本《老子》二十一章)“物”,存在物。《荀子·正名》:“物也者,大共名也。”“恍”,模糊,迷离。“惚”,隐隐约约,不可捉摸。“象”,征兆。《周易·系辞上》韩康伯注:“兆见曰象。”“窈冥”,深远暗昧。“精”,指事物的内在本质。《庄子·秋水》:“可以意致者,物之精也。”“真”,未经人为的某种特质,或曰本性。《汉书·杨王孙传》颜师古注:“真者,自然之道也。”“信”,信验也。今本《老子》这一章指出:“道”作为一种超验的存在(物自体),它不属于日常经验世界的存在物。它模糊迷离,隐隐约约,不可捉摸。然而在模糊迷离、不可捉摸之中,却有征兆显现;在不可捉摸、模糊迷离之中,却有它的存在。在深远暗昧之中它却有可以意致者,这种可以意致者就是它的本性,而且确实是如此。自古及今,谁也不能不承认它,只有根据它,才能认识宇宙万事万物的产生、发展和变化。  

  “常道”或者“无”,是不可言说的存在(物自体)。今本《老子》云:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,复归於无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。 执古之道以御今之有,能知古始,是谓道纪。”“夷”,无色、无形、不可捉摸。“希”,静寂无声。“微”,细而小,似有若无。“皦”,明亮。“昧”,昏暗。“繩繩”,音mín  min,渺茫,不清楚。今本《老子》认为,依经验世界的观点来看,“道”是“夷”,看它看不见;“道”是“希”,听它听不到;“道”是“微”,摸它摸不着。是“夷”?是“希”?是“微”?无法进一步追究,所以只能说它是“混而为一”的存在。它既不明亮,也不昏暗,渺渺茫茫,不可言说,复归于“无”的状态。因此叫做无状之“状”、无物之“象”,或者叫做“惚恍”。然而“道”,的确存在,它广大无边,迎面看不见它的头,随后看不见它的尾。遵循古之道以把握现今的客观事物,能认识宇宙的本原,这就是“道”的规律。 

  今本《老子》以“无”释“道”,使“道”在宇宙生成的经验世界中得到生华,成为宇宙万事万物产生、发展和变化的内在依据和根本凭借,说明“道”是绝对无规定性的、超验的、不可言说的存在(物自体),它不仅是宇宙的本原,而且是宇宙万事万物的本体。  

  三、“有”:“道”是永恒不变的本质存在的终极表现    

  今本《老子》云:“无,名天地之始;有,名天地之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”(王弼本《老子》一章) “常无”,绝对无规定性的存在;“常有”,相对规定性的存在。“常无”与“常有”都是对“道”的本体意义的解释,从经验世界的观点来看,“常无”无形,“常有”有形,但它们“同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”。“玄”,深奥,神妙。《说文》:“玄,幽远也。”本质意义上的“无”和“有”都是存在。前者“名天地之始”,是“道”的核心;后者“名万物之母”,是“道”的终极表现。这在经验世界都是无法理解的,然而它们的确是“众妙之门”。  

  今本《老子》中的“有”有两种用法:一种是绝对的“有”,表示最普遍的存在(相对规定性的存在),与绝对的“无”(绝对无规定性的存在)相对;一种是相对的“有”,表示实有,即“有无”的“有”(经验世界的“有”和“无”)。绝对的“有”,说明“道”是永恒不变的本质存在的终极表现。这个“有”是本质意义上的“有”(“常有”),与本质意义上的“无”(“常无”)相对。今本《老子》云:“天下万物生于有”(王弼本《老子》四十章),“有”“名万物之母”。“名万物之母”的“有”,就是绝对的“有”,是本质意义上的“有”,是永恒不变的本质存在的终极表现。相对的“有”,是非本质意义上的“有”。今本《老子》认为“有”和“无”是相对的,也是统一的;不仅经验层面是统一的(“有”和“无”统一),超验层面也是统一的(“常有”和“常无”统一)。

  今本《老子》云:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牅以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”(王弼本《老子》十一章)“三十辐共一毂,当其无,有车之用”中,车为“有”,毂中的空间为“无”;“埏埴以为器,当其无,有器之用”中,器为“有”,器皿中的空间为“无”;“凿户牅以为室,当其无,有室之用”中,室为“有”,室中的空间为“无”。这里的“有”、“无”是经验世界的“有”和“无”,是相对的“有”和“无”。“有”和“无”相辅相成,有“有”必然有“无”,有“无”才成其“有”,“有”和“无”是相对的,也是统一的,“有之以为利,无之以为用”。“有之以为利,无之以为用”,是“有”和“无”在经验层面上的统一。

  今本《老子》又云:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”(王弼本《老子》一章)“常无”是绝对的“无”,是本质意义上的“无”;“常有”是绝对的“有”,是本质意义上的“有”。“常无”之“无”是不可道的“常道”,“常有”之“有”是不可名的“常名”。“常无”之“无”与“常有”之“有”是相对的,“无,名天地之始;有,名万物之母”;“常无”之“无”与“常有”之“有”也是统一的,它们虽有本末之别,却都是对“道”的诠释,它们“同出而异名”(同一个来源的不同名称),“同谓之玄”(都可说是神妙的)。“常无”之“无”与“常有”之“有”,“同出而异名”,“同谓之玄”,是“有”和“无”在超验层面上的统一。

  今本《老子》认为“道”是“常无”和“常有”统一的存在。“常无”之“无”与“常有”之“有”,从宇宙生成意义上讲,“常无”之“无”是本,“常有”之“有”是末。

  今本《老子》云:“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子。既知其子,复守其母。”(王弼本《老子》五十二章)(天下一切事物都有源始,把这源始作为天下一切事物的根本。已经掌握了万物的根本〈母〉,就能认识万物〈子〉。已经掌握了万物〈子〉,还必须坚守万物的根本〈母〉。[7])由本(“无”)而末(“有”),末(“有”)而不离其本(“无”),这是“常无”之“无”与“常有”之“有”统一的第一个层面。  

  今本《老子》又云:“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是曰复命。”(王弼本《老子》十六章)(万物都在生长发展,我从而观察它的循环往复。事物尽管变化纷纭,最后又各自回到它出发点。回到出发点,叫做“静”,这就叫做复命。[7])由末(“有”)而本(“无”),本(“无”)再生末(“有”),“周行而不殆”。这是“常无”之“无”与“常有”之“有”统一的第二个层面。  

  由本(“无”)而末(“有”),本(“无”)是“天地之始”,本(“无”)中有末(“有”),这是宇宙生成意义上的“常无”和“常有”的统一;由末(“有”)而本(“无”),末(“有”)是“万物之母”,末(“有”)中有本(“无”),这是本体论意义上的“常无”和“常有”的统一。宇宙生成意义上的“常无”和“常有”的统一说明“道”是本根,本体论意义上的“常无”和“常有”的统一说明“道”是超验的物自体。宇宙生成意义上的“常无”和“常有”的统一与本体论意义上的“常无”和“常有”的统一,合二为一就是郭店老子所提出的“道”。  

  第三节    今本《老子》的本体论

  本体,是宇宙万事万物赖以存在的凭借,是不依人的意志为转移的“表象——经验”世界的另一面,亦即超经验的终极存在,康德称之为“物自体”。本体论,是关于宇宙万事万物赖以存在的基础的学说,是某种哲学思想对自己所探求的“物自体”(终极存在)的终极解释。  

  今本《老子》以“道”为本体,“道”是中国哲学的最高范畴,是对宇宙本原的最早哲学概括。公元前七世纪末至前六世纪初(春秋中晚期),[9] 老聃面对中国奴隶制社会崩溃所出现的混乱,主张以“道”佐人主治国,认为“道恒亡为”、“道恒亡名”,人主应该“视素保朴,少私寡欲”,应该“为亡为,事亡事,味亡味”。老聃指出“道”是宇宙的本原,并对“道”的本根意味作了基本的概定。公元前五世纪末至前四世纪初(战国初期),关尹以“太一”释“道”,认为“道”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态,所以“太一生水”,以成天、成地,以至成万物。同时“道”也是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态由“气态”到“液态”的变化所显现的“大自然力”(或者称之为自然法则),所以“太一生水”之后,“太一藏於水,行於时,周而或始,以己为万物母;一缺一盈,以己为万物经”。关尹主要是从“宇宙生成”层面(经验世界层面)对“道”进行了诠释。与关尹同时的“老学首领战国时之李耳”[10],编篡了今本《老子》(后来称为《道德经》五千字)[12], 将郭店《老子甲》、《老子乙》以及郭店《大一丙》所含之《老子丙》全部溶入,同时以“常無有”释“道”,认为“道”是永恒不变的本质的存在,既是宇宙的本原,又是宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借,是绝对无规定性的、超经验的、不可言说的物自体,从而完成了老子本体论的建设。

  一、“道”的哲学意谓

  作为中国哲学最高范畴的“道”既是宇宙的“本根”,又是万物的“本体”。郭店《老子甲》云:“有状昆成,先天地生,敓穆,独立不改,可以为天下母。”(郭店《老子甲》十五章)“母”,本根。《淮南子·俶真训》高诱注:“母,本也。”“可以为天下母”,可以为万物之本也。因为“昆成”之“状”,可以为万物之本,老聃才“字之曰道”。“独立不改”,王弼注:“无物之匹,故曰独立也;返化终始不失其常,故曰不改也。” 因为“昆成”之“状”,无物之匹,返化终始不失其常,郭店《老子甲》又“强为之名曰大”。作为宇宙的“本根”,“道” 有“初始”义、“生成”义;作为万物的“本体”,“道”有“凭借”义、“统摄”义。“初始”义、“生成”义、“凭借”义、“统摄”义四项,就是老子的“道”的哲学意谓。

  “初始”义:所谓“先天地生”,乃宇宙之初始也。今本《老子》云:“天下有始,以为天下母。”(王弼《老子》五十二章)天下万物,必有所从出,万物之所从出,即是宇宙之初始,宇宙之初始即是本根。中国早期道家认为物质世界是有本原的,这个本原既不是天帝,也不是鬼神,而是“道”。老聃以“道”为宇宙之“初始”的观点的提出,宣告了中国神话本原论的终结,开始了中国天道论哲学的新纪元。

  “生成”义:郭店《太一丙》云:“太一生水。水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地复相辅 也,是以成神明。”今本《老子》云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(王弼《老子》四十二章)关尹以“太一”释“道”,发展了老聃关于“道”为宇宙之“初始”的思想,提出了“太一生水”的宇宙生成模式,赋予“道”以“生成”义。李耳集早期道家思想之大成,将关尹“太一生水”宇宙生成模式中的“水”、“天和地”、“神明”分别抽象为“一”、“二”、“三”,从本体论的高度对“道”的“生成”义进行了诠释。生成万物乃万物本根之义。

  “凭借”义:经验世界的万事万物的产生、发展、变化都是有一定条件的,即所谓有待。今本《老子》云:“既得其母,以知其子。既知其子,复守其母,没身不殆。”(王弼《老子》五十二章)有其母,才有其子。“母”是“子”的“凭借”,“子”的产生有待于“母”。世间万物均有待(赖以存在的“凭借”),“此物待彼物,而彼受待者复有所待。万物之全,当有总所待,有此所待然后有世界有万物。此总所待,即究竟所待,也即大化之所待。”[12]“大化之所待”,即万事万物的产生、发展、变化的总凭借。万事万物的产生、发展、变化的总凭借即是本根意义的体现。

  “统摄”义:今本《老子》云:“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”(王弼《老子》三十九章)“一”,统一。《春秋繁露·玉英》:“唯圣人能属万物于一而系之元也。”世间万物复杂纷繁,万有不同,若观其会通,则统属于兼涵万有、赅总一切之宗主。这兼涵万有、赅总一切之宗主亦是本根意义的体现。[12]

  “道”的“初始”、“生成”、“凭借”、“统摄”四义项分说,是为明其要义,其实“道”的“初始”义、“生成”义、“凭借”义、“统摄”义是不可分割的。统摄万物者,必然是万物之总凭借,亦必是生成万物之本根,亦即世界之最原始者。正因为这四义项归于一,今本《老子》以“一”指称“道”。今本《老子》云:“圣人抱一为天下式。”(王弼《老子》二十二章)《庄子·天地》成玄英疏:“一,应道也。”《说文·一部》:“一,唯初太始,道立于一,造分天地,化成万物。”

  在今本《老子》里,“道”作为宇宙之初始、生成万物者,它也是一“物”;它与所生成之万物,都是实在。今本《老子》云:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。”(王弼《老子》二十一章)“道”虽然是无状之状、无形之象,但“其中有物”(其中却有实在之物)、“其中有精”(其中却有极细微的精气),“其精甚真,其中有信”(这极细微的精气是最具体的,也是最真实的)。因此,“自古及今”,它都是真实的存在,就是根据它,才能认识它所生成的万物的发展、变化。“道”,与之所生成的万物在真实性上是同一的,“道”是实在的,它所生成的万物(现象)也是实在的。“道”,与之所生成的万物的区别,是本与末、原与流、根与支的不同,而不是真实与虚幻之别。中国哲学中,以本根为真实,以外界(现象)为虚幻,是佛教输入之后的事。

  二、“道”的本体性征

  今本《老子》的“道”既是生成万物的本根,也是统摄万物的本体;既是宇宙之初始,也是万物赖以存在的凭借。作为宇宙之初始、万物之生成者,“道”与所生成之万物相对,也是一“物”;作为万物赖以存在的凭借、兼涵万有赅总一切之宗主,“道”独立不改,无处不在,处处都在。作为宇宙初始、万物生成者之“道”,即关尹以“太一”释“道”所云“太一生水”之“太一”,亦即李耳所云“道生一,一生二,二生三,三生万物”之“道”。作为万物赖以存在的凭借、兼涵万有赅总一切之宗主的“道”,即关尹所云“太一藏于水”之“太一”,亦即李耳所云“道者,万物之奧”之“道”。作为宇宙初始、万物生成者之“道”是无状之状,无形之象,即老聃所云“有状昆成”之“状”,亦即李耳所云“道之为物,惟恍惟惚”之“物”;作为万物赖以存在的凭借、兼涵万有赅总一切之宗主的“道”,是视之不见的“夷”、听之不闻的“希”、搏之不得的“微”,即老聃所云“吾强为之名曰大”之“大”,亦即李耳所云“常无,欲以观其妙”之“无”。

  “道”作为统摄万物之本体,有如下性征:

  “不生”,是“道”作为统摄万物之本体的第一性征。所谓“不生”,即无所从生。“天下之物生於有”(王弼《老子》四十章)万物皆为被生,皆有所从生;唯“道”自生,无所从生。郭店《老子甲》曰:“有状昆成,先天地生,敓穆,独立不改,可以为天下母;未知其名,字之曰道。”“道”混然自成,而“可以为天下母”,是万物存在的根据和凭借。 

  “不化”,是“道”作为统摄万物之本体的第二性征。所谓“不化”,即永恒不变。天下之物皆有生、有死、有始、有终,唯“道”“独立不改”,永恒不变。郭店《老子甲》曰:“吾强为之名曰大;大曰滔,滔曰远,远曰反。”(我勉强地把它称为“大”,从大而言,则广大;从广大而言,则遥远;从遥远而言,则又返回为近;它遥远则天地莫能尽,它返回为近就在人身的周围。)今本《老子》云:“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是曰复命,复命曰常,知常曰明。”(王弼《老子》十六章)“道”乃天下之物生生、死死、始始、终终循环往复变化永恒不变的根。

  “无形”,是“道”作为统摄万物之本体的第三性征。所谓“无形”,即形而上的存在。形而上乃未有形或超于形。今本《老子》云:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”(王弼《老子》二十五章)“寂兮寥兮”,无声又无形。今本《老子》又云:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。”(王弼《老子》十四章)“视之不见”,无形;“听之不闻”,无声;“搏之不得”,无状。王弼《老子》十四章注云:“无状无象,无声无响,故能无所不得,无所不住。”

  “无限”,是“道”作为统摄万物之本体的第四性征。所谓“无限”,即超乎相对,通乎一切。今本《老子》云:“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似或存。”(王弼《老子》四章)“道”虽无形,但它的作用却是无限的,用它用不完,它渊深无比,“似万物之宗”,它不露锋芒,超脱一切,“和其光,同其尘”,无状无象,似亡而实存。世间所有事物,往往有此性质则无彼性质,居于此则不在彼,都是有限的,相对的。唯独“道”,没有一偏性质,是无限的,绝对的,通乎一切的。

  作为统摄万物之本体的“道”,“不生”、“不化”、“无形”、“无限”,有别于作为生成万物的本根,似关尹所云“太一藏於水,行於时,周而或始,以己为万物母,一缺一盈,以己为万物经”之“太一”,亦似李耳所云“万物并作,吾以观复,夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是曰复命,复命曰常,知常曰明”之“根”,是宇宙万事万物赖以存在的凭借,是不依人的意志为转移的“表象——经验”世界的另一面,亦即超经验的终极存在。作为统摄万物之本体的“道”,非万物之中的一物,而与万物一体,“道之外无物,物之外无道”[13]。 “物”是“道”的表象,“道”是“物”存在的内在依据;“物”是“表象——经验”世界的存在,“道”是“表象——经验”世界彼岸的终极存在。“道不能无物而自道,物不能无道而自物。道之与物,犹风之有动,犹水之有流也。”[14]中国哲学中的作为统摄万物之本体的“道”, 也有别于西方哲学中在现象背后的“本体”。康德哲学认为“本体”就是“自在之物”,“现象”就是和“本体”有原则差别的东西;“现象”可以认识,而“现象”背后的“本体”是不可认识的。中国哲学中的作为统摄万物之本体的“道”,是可以认识的。今本《老子》云:“道者,万物之奥,善人之宝,不善人之所保。”(王弼《老子》六十二章)又云:“大道氾兮,其可左右。万物恃之而生而不辞。”(王弼《老子》三十四章)“道”不仅可以认识,而且是人们的法宝,不管善人、恶人都要保持它;它象滔滔不绝的河水,永远在人们身边流淌;万物依附它而存在,一刻也离不开它。  

  三、今本《老子》“本体论”的理论特征  

  今本《老子》“本体论”是“宇宙生成论”的升华。关尹以“太一”释“道”,建构了“太一生水”的宇宙生成模式。郭店《太一丙》云:“太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地复相辅也,是以成神明。…… 神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。”李耳以“常無有”释“道”,提出了“道生一,一生二,二生三,三生万物”(王弼《老子》四十二章)的宇宙生成模式,同时将郭店《老子甲》“天下之物生于有、生于无”修正为“天下之物生于有,有生于无”(王弼《老子》四十章)。任继愈先生认为“道生一”之“一”指“统一的事物”,“一生二”之“二”指“对立的两个方面”,“二生三”之“三”指“新的第三者”⑻,“有生于无”之“无”指“看不见的道”[7]。李耳的宇宙生成模式与关尹的宇宙生成模式相比较,则“道生一”之“一”所指的“统一的事物”即是“水”,“一生二”之“二”所指的“对立的两个方面”即是“天和地”,“二生三”之“三”所指的“新的第三者”即是“神明”(生成万物的大自然力)。李耳在编篡今本《老子》(道德经五千言)时舍弃了郭店《太一丙》之“太一生水”内容,而将《老子》甲、乙、丙全部容入,这应该说不是无缘无故的,联系“生于无”到“有生于无”的修正,对比宇宙生成模式的两种不同表述,答案十分清楚,这就是李耳有意将“宇宙生成论”提升为“本体论”。第一步将“水”、“天和地”、“神明”抽象为“一”、“二”、“三”,以表示“有”;第二步将“道”提升为“无”,以表示超经验的无限意义的本体。通过这样的抽象和提升,“道者,万物之奥”(王弼《老子》六十二章)、“渊兮似万物之宗”(王弼《老子》四章)、“大道氾兮,其可左右”(王弼《老子》三十四章)等说明“道”是超经验的无限意义的本体的论述也就顺理成章了。由于今本《老子》“本体论”脱胎于“宇宙生成论”,所以在对作为“本体”的“道”的解释上还留着“宇宙生成论”的印记,这是今本《老子》“本体论”的第一个理论特征;也因为如此,中国哲学史上把今本《老子》“本体论”称之为“本根论”。是“本体论”,还是“宇宙生成论”,这是内容问题,应该辨识清楚,从今本《老子》“建之以常無有”[5]来看,应该是“本体论”而不是“宇宙生成论”。是“本体论”,还是“本根论”,这是名称问题,可以称“本体论”,也可以称“本根论”,从名称的规范来讲,称“本体论”为宜。  

  “常”、“无”、“有”统一是今本《老子》“本体论”的第二个理论特征。“常”、“无”、“有”是今本《老子》“本体论”的三个哲学范畴。今本《老子》认为世间万事万物都有生有死、有始有终,“死”、“终”,谓之“归根”,或谓之“静”;“死”而再“生”,“终”而再“始”,生生、死死、始始、终终,循环往复,谓之“复命”,“复命”谓之“常”。今本《老子》认为世间的存在有两类,一类无形、无限,一类有形、有限。所谓“无形”,就是看它看不见,听它听不到,摸它摸不着;所谓“无限”,就是它既是此又是彼,它兼有一切又一切全无;所谓“有形”,就是看它看得见,听它听得到,摸它摸得着;所谓“有限”,就是它只能是此不能是彼,只能在此不能在彼,它就是它,不能兼有。“无形、无限”谓之“无”,“有形、有限”谓之“有”。此“无”、“有”是哲学意义上的“无”、“有”,即绝对的“无”、“有”。“有”,即规定性,“无”,即无规定性。黑格尔说“规定性是肯定地建立起来的否定”,“任何规定都是否定”。[15] 无规定性是规定性的否定,即否定之否定。“有”是“有形、有限”(规定性)的存在,“无”是“无形、无限”(无规定性)的存在。今本《老子》认为“此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”(王弼《老子》一章)宇宙生成之前的“虚廓”⑿ 就是无形、无限的“无”,关尹所说的“水”、“天地”、“神明”以及李耳所说的“一”、“二”、“三”就是“有形、有限”的“有”。“无”、“有”是同一个来源(存在)的两个名称,它们都可说是深远的、极深极远的、一切微妙的总门。今本《老子》“本体论”认为:“常”是万物复归于“道”的规律,亦即“道”的运动,“万物并作”,“各复归其根”就是“常”,故“知常曰明”,“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆”;无规定性的“无”为“天地之始”,规定性的“有”为“万物之母”,“天下之物生于有,有生于无”,“无”既是“天地之始”,又是万物之“根”,把握住“无”的本质将可认识“道”的微妙,把握住“有”的本质将可认识“道”的终极,“故常无,欲以观其妙,常有,欲以观其徼。”“常”是“道”的运动,“无”是“道”的核心,“有”是“道”的终极表现,“常”、“无”、“有”的统一就是“道”。  

  否定之否定的逻辑表达是今本《老子》“本体论”的第三个理论特征。“无”是今本《老子》“本体论”的核心概念,“无”是“非有”,“有”表示规定性的存在,“非有”即无规定性的存在,亦即否定之否定的存在。任何规定都是否定,比如私有制,是对生产资料私人占有的一种规定,马克思在《资本论》中指出,资本主义私有制,是对以自己劳动为基础的生产资料个人所有制的第一次否定。资本的被剥夺就是否定的否定,就是生产资料的个人所有制的恢复(即“自由劳动者的协作以及他们对土地和他们所生产的生产资料的共有”)[16]。人的认识是一条“没有”-“有”-“非有”(无)的思维链:没有规定性,就没有事物的区别,谈不上对事物的认识;有规定性,才有事物的区别,才开始对事物的认识;对规定性的否定(非有),才能认识事物的本质。“有”(“有形、有限”)是对存在的一种规定,也是对存在的第一次否定,即非“有形、有限”不是(经验世界的)存在。“无”(“无形、无限”)是对存在的否定之否定,即“无形、无限”是(超验世界的)存在。今本《老子》认为“道”模糊迷离,隐隐约约,不可捉摸。在经验世界里确实很难言说,然而自古及今,谁也不能不承认它,只有根据它,才能认识宇宙万事万物的产生、发展和变化,才能说明“万物并作”,“各复归其根”的自然规律。其所以如此,是因为“道”是“无”(“非有”),本来就是不可言说的。如果可以言说,“道”就不是“道”了(道可道,非常道)。由于“道”的“无形、无限”,就不能说它“是(经验世界的)什么”,而只能说它“不是(经验世界的)什么”。它“不是(经验世界的)什么”,就是对(经验世界的)规定性的否定,亦即否定之否定,亦即肯定了它(在超验世界)的存在。这种否定之否定的逻辑表达,使“道”的超验性质,得到了终极性的解释;使人们充分认识“道”是宇宙万事万物赖以存在的凭借,是不依人的意志为转移的“表象——经验”世界的另一面,亦即超经验的终极存在(“物自体”)。  

  今本《老子》“本体论”,是用否定之否定的逻辑语言表达的,“常”、“无”、“有”统一的,保留着“宇宙生成论”印记的东方“本体论”。  

 

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