先秦儒学“欲情知”关系及定位
日期:2009-8-21 17:14:00| 作者:黄意明 | 来源 :拙风文化网 | 阅读: 3454次

  近几年来,有关儒家哲学对“情”“欲”的看法问题逐渐受到重视,这方面的讨论也日渐增多。一般而言,先秦儒学对“情”与“欲”的看法与宋明理学主流看法是有所不同的,既无“性体情用”的观点,也无“天理”与“人欲”相对立的说法。分析先秦儒学对于“情”与“欲”的基本态度,对理解儒家关于“情”与“欲”之关系及态度无疑是重要的。但在先秦儒学中,一个显著特点就是“情欲知”三者常纠缠在一起,所以只有理清这一关系,才能准确地把握先秦儒学的“情欲观”。

  一生理之欲与道德之欲

  在西方哲学认识论范畴中,有“知、情、意”的分类方法,即将认识分为知性、情感、意志。在三者之中,又认为意志居于最主要的地位。康德认为:人生活于两个世界,一方面人是感性的存在物,人必须服从于自然世界的生成规律;另一方面人又是理性的存在物,人可以超越现象世界的确定性和必然性,可以凭借自由意志而成为自己命运的主人。在康德的哲学话语中,实践理性,自由意志,道德原则,责任义务,这些概念都是可以互换的。①而所谓的“自由意志就是一种高级欲望能力。”②(相对于生理欲望而言)“一切质料的实践规则都在低级欲求能力中建立意志的规定根据,并且,假如没有足以规定意志的单纯形式的意志法则,那甚至就会没有任何高级的欲求能力能够得到承认了。”③如此,康德之自由意志可看作道德之欲,而此道德之欲是人之为人的重要属性。另一哲学家叔本华更将意志看作世界的本质,他说:“一切客体都是现象,唯有意志是自在。”④不过叔本华的意志是一种盲目冲动的生命欲望,没有道德的涵义。从心理学的角度说:欲望和情感相比,处于更为内在的位置。现代心理学认为:“情感是情绪的内在形式,而情绪是指与有机体生理相联系的态度及体验,通常指有机体天然生物需要是否获得满足而产生的心理变化,象愤怒、恐惧、欢喜、悲哀等。”⑤现代心理学对欲望的定义则是“社会的人基于一定的需要而产生对一定的物质或精神事物的渴求”⑥。一些研究表明,婴儿最初的情感表达与饥饿等本能有关,情感的快乐或痛苦的产生与这种本能的满足与否有关。⑦一般唯物主义心理学家也认为情感是人们在认识客观能否满足自己需要而产生的一定态度的体验,前苏联心理学家雅科布松认为:在人的生存过程中经常出现物质的与精神的需要,促使人产生了带有感情色彩的、要求满足需要的愿望,并且激起旨在得到这种满足的活动。人们根据自己活动的进展如何,取得成效的大小,在得到满足的途径上出现何种障碍,便会产生不同性质的情感。⑧笔者以为,喜怒哀乐等情感的发生,虽不一定全由欲望引起,和欲望相关,但欲望的满足与否,却确实能造成各种情感的发生。因此,西方哲人重视意志(本始欲望)的作用,是有其道理的,尤其是康德将自由意志作为高级的道德之欲,引发道德情感,这一思想有重大贡献。而所谓东海西海,心同理同,在中国哲学尤其是先秦哲学原典中,不仅情与欲交织在一起,并且也暗含着两种层面的“欲”。蒙培元先生指出,孔孟哲学中存在两个层面的欲,“第一个层面是从目的性意义上理解和使用‘欲’字的,‘欲’是人的道德目的的具体表现。在这个意义上,‘欲‘不仅是正面的,而且十分重要,并与道德情感有内在联系。”⑨他也认为此欲是类似于自由意志一类的东西。“第二个层面是从生理心理层面上说的,‘欲’就是人的生理欲望以及现实生活中的各种物质欲望。……这种欲望与情感的联系也与第一层面不同,主要是与生物性的自然情感相联系,而不是与道德情感如‘四端之情’相联系。”⑩这一层面的“欲”,有时候指人的自然欲望,有时候又指一些过份的欲求。如《论语》中的“我欲仁,斯仁至矣”、“己欲立而立人,己欲达而达人”、《孟子》中的“可欲之为善”等。[1]清儒焦循曾说:“欲即好恶也,己欲立而立人,己欲达而达人,正以所欲所不欲为仁恕之本。”(11)也是有见于此。

  另外,先秦儒家文献中的“志”、“意”等字,有时候也有意志之意,接近于道德之欲。如《论语》之“苟志于仁,无恶也”、“志于道,据于德,依于仁,逰于艺”。朱子《论语集注》释此“志”曰:“志者心之所之也。”(12)又“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,也具意志义。周与沉先生认为,《论语》中的“志”,“既有意向性内涵,又含着意志力因素。”(13)甚然。又《孟子》文中,“志”也可开发出此义,如“夫志,气之帅也;气,体之充也”。杨伯峻先生释此句为:“因为思想意志是意气感情的主帅,意气感情是充满体内的力量。”(14)可知杨先生把此“志”理解为意志。而既然气有清明夜气与浩然正气,则作为气之帅的“志”当然也有道德意志之义。另外,孟子还有“尚志”之说,影响也很大。孟子对“尚志“的解释是:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《尽心上》)由于孟子认为士的立身行事,皆以仁义为依归,故蒙培元先生认为此处的“志就是意志,‘尚志’就是崇尚意志。”(15)《荀子·宥坐》篇记孔子论水之九德,其一为“其万折也必东,似志。是故君子见大水必观焉”。君子的意志正像万折必东之江水,有定向而不可移易。

  在先秦,“意”字一般并无道德意志之义,如《论语·子罕》言:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”《庄子·天运》篇:“意者其运转而不能自止邪?”此“意”皆作臆测讲。但《大学》“正心诚意”之“意”,则比较复杂,其间可容有“意志”义。朱子释曰:“意者,心之所发也。”(16)将此意理解为意念。又区分志与意,以为“以意、志两字言,则志公而意私,志刚而意柔,志阳而意阴。”(17)阳明说:“心之所发便是意”,“有善有恶意之动”,则“意”也为意念。唯明代大儒刘宗周的看法不同。他认为这个意代表人心深处一种好善恶恶的本始意向,就像指南针总是指向南方,“意”规定了人向善的方向。他说:

  然则好恶者,正指心之所存言也,此心之存主,原有善而无恶。

  心所向曰意,正是盘针之必向南也,只向南,非起身之南也。凡言向者,皆指定向而言,离定字便无向字可下。可知意为心之主宰矣。心所之曰志,如云志道、志学,皆言必为圣贤的心,仍以主宰言也。

  意者心之所以为心也,止言心,则心只是径寸虚体耳,著个意字,方见下了定盘针。(18)

  刘宗周把意看做心的本体,故又称之为“意根”。承认此意根的指南作用,则可肯定人有道德欲求。刘宗周的看法有其道理,因为按照王阳明的讲法,良知是指一念为善则知好之,一念为恶则知恶之,这样意念就成为先在于良知的,良知就不是根本的了。(19)另外,如果“致知”与“正心”本身已包括“诚意”的内容,这样再提“诚意”就显得多余了。“前之既欲提宗于致知,后之又欲收功于正心,视诚意之关直是过路断桥,使人放步不得,主意在何处?”(20)关于刘宗周对王阳明的辩难,牟宗三先生认为:阳明的“良知教”没有问题,因为“阳明的知与意本属两事。意为意念,属感性层者;知为良知,属超越层者。”(21)良知本身包含了好恶,“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变”(《传习录上》)。不过阳明之良知教也依附《大学》说之而已。而又认为“意本可上下其讲,蕺山把‘意’上提于这个好恶处讲,把‘知’藏于这个好恶处,皆无不可。”(22)牟先生的意见,也是调和会通之论,甚精辟。讨论两位大儒的争论不是本文的目的,但笔者以为,阳明与蕺山都非常强调《大学》的“好恶”,而“好善恶恶”即是基本的道德欲求,这一点是值得重视的。不过刘宗周解释《大学》,更注重文本的关联性,经过他的解读,《大学》之“格、致、诚、正”关系,确实较为顺畅,因而他对“诚意”的解释,值得关注。

  第二层面的“欲”,在先秦儒家文献中是作为欲的基本义来使用的。如《论语》中的“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也”、“枨也欲,焉得刚”、“克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣”等;《郭简》的“欲生于性,虑生于欲,倍生于虑,争生于倍,党生于争”(《语从二》)。另外,《孟子》中也多次提到“欲”,如“将以求吾所大欲也”、“从耳目之欲”、“天下之士悦之,人之所欲也,而不足以解忧。”此类例子所在甚多,兹不多举。蒙培元先生提出的两种欲的观点,非常深刻地揭示了儒家哲学中的欲望特别是道德欲望问题,是极有见地的。但在“欲与情”的关系上,他把道德之欲看作“心之存在即道德情感的自我实现功能”(23),或者一般地将“欲”看做情感的运用,则可能受到荀子和朱子的影响,是值得商榷的。

  二由欲而情

  前面提到,蒙培元先生在正确地指出儒家哲学存在两个层面的“欲”,然在“欲与情”的关系上,有时却把欲看作“心之存在即道德情感的自我实现功能”(24);有时又将“欲”看做情的运用,或情是“意志”的骨子,(25)这就有点颠倒了两者关系,至少不符合先秦儒家情感论的实际。

  孔子在《论语》中,并未直接论述情欲关系,但我们仍可通过孔子的一些话语,推测出一些端倪。孔子非常推崇仁,而仁首先表现为一种爱人的情感,既要爱己成己,又要爱人成人、推己及人,所谓“仁者爱人”“己欲立而立人”。钱穆先生说:“人群相处当以真心真情相处,是仁也。人群相处,当求各得其心之所安,亦仁也。……以今日心理三分法言之,则知当知识,仁当情感,勇当意志。”(26)冯友兰以“真情实感”说仁,(27)蒙培元先生则认为仁属于“心理情感”,(28)都很好地说明仁的情感特征。在《论语》中,涉及到了欲与仁的关系。孔子曾说:“仁远乎哉?吾欲仁,斯仁至矣。”“己欲立而立人,己欲达而达人。”“欲而不贪。”“欲仁而得仁,又焉贪?”这里提到的所欲立欲达的目标,都是《论语》中反复提倡的“仁”和“忠恕”。能自觉将这些美德作为欲求的对象和目标,且此目标并不遥远,则说明君子心中确实存有道德之欲。“仁”这种道德情感的实现,应有内在的道德之欲作为动力,故君子“求仁而得仁,又何怨”。道德欲望得以实现,当然情感愉悦,心安理得,也正所谓“仁者不忧”也。

  郭店楚简中,虽间接却较多地涉及到了性与欲关系的内容。《语从二》云:

  欲生于性,虑生于欲,倍生于虑,争生于倍,党生于争。

  贪生于欲,负生于贪,□生于负。喧生于欲,哗生于喧,慌生于哗。浸生于欲,恧生于浸,逃生于恧。急生于欲,□生于急。(29)

  由“欲”直接生出的虑、贪、喧、浸、急等,都属含有贬义色彩的词,代表某些不良性格或情欲,这和带有中性色彩甚至皆为褒义的情有明显的区别。《语从二》又涉及情性关系:

  情生于性,礼生于情,严生于礼,敬生于严,望生于敬,耻生于望,悡生于耻,廉生于悡。

  爱生于性,亲生于爱,忠生于亲。

  喜生于性,乐生于喜,悲生于乐。

  恶生于性,怒生于恶,胜生于怒,生于胜,贼生于惎。(30)

  从“情”(情感义)与欲皆生于性,二者处于平行关系,轻重相等。“欲”较偏于人性的弱点,而“情”似乎偏于合理方面说,故《语从二》之情欲是一种交缠关系。另《性自命出》篇,也间接讨论了“欲情”的问题:

  凡忧患之事欲任,乐事欲后。身欲静而毋羡。虑欲渊而毋伪。行欲勇而必至。貌欲庄而毋伐,[心]欲柔齐而泊。喜欲智而无末。乐欲怿而有志。忧欲俭而毋昏。怒欲盈而毋希。进欲逊而毋巧。退欲肃而毋轻。欲皆度而毋伪。(31)

  这里出现的众多“欲”字,大部分为动词。意为“应该”、“要”。从所欲的对象皆为美好的品性来看,人似乎也有追求道德的欲望。而“欲皆度而毋伪”之“欲”,为名词,欲望义。“度”,或释读为“文”、“敏”,皆为节度文饰义。可知《性自命出》篇的作者并不认为欲是不合理的,但是需要有所节制。同时,《性自命出》篇极重情。认为“人情为可悦”,但人情也需通过礼乐来节制,这样才能保证情感的美正,所谓“理其情而出入之”。《性自命出》全篇强调安情理情,而最后一节则突然着重讨论制欲,盖可能制欲正是理情的前提。

  《大学》讲“诚意”。“所谓诚其意,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。”上一部分我们已通过分析前贤的讨论,得知此“意”容有善良意志、道德欲求之义。诚意是不自欺,是坚持“好善恶恶”的道德欲求;“好恶”在儒学中同时又是一种核心情感,因此“好善恶恶”可说是一种本始的道德情欲。“诚意”的目的是为了正心。“所谓修身在正其心者。身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”。“忿懥”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”,皆和情感相关,属于情感状态。这样,正心即是顺正中和情感。《大学》后文谈到修身,要求“好而知其恶,恶而知其美”,仍然是情感中和顺正的问题。在《大学》的作者看来,诚意是情感端正中和的前提,这也可理解为道德之欲是保证情感中正的前提。

  对情欲关系作出较准确论述的是孟子。孟子认为人皆有追求道德完善的欲求,此亦人性善的体现。所谓:“可欲之为善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》)而在实现道德之欲的过程中,始终伴随着道德情感的快乐感:

  孟子曰:仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣,生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。(《离娄上》)

  君子有三乐,而王天下不存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。君子有三乐,而王天下不与存焉。(《尽心下》)

  这种道德之乐,既是道德欲求(意志)的体现,同时又是道德欲求得以实现的保证。不过,情显而欲隐,道德之情较为明显,而道德之欲则相对内在。孔孟等先哲多从道德情感立论,并不注重讨论道德之欲,这也许是因为情欲本身就是纠缠在一起而不必细分,而早期哲学又带有圆融质朴特点的关系。这从孟子有时以“欲”来指代自然情感也可体会。因此,孟子文本中的情欲关系,仍是隐含着的。这一点,清儒却看得较清楚,焦循说:“己欲立而立人,己欲达而达人。正以所欲所不欲为仁恕之本,此欲也,即出于性,欲即好恶也……人欲即人情,与世通全是此情。”(32)焦循揭出了孔孟文本中既有欲有情,又情欲合一的特点。戴震在《孟子字义疏证》中则说得更清楚。他说:“人生而有欲,有情,有知,三者血气心知之自然也。”(33)而说到情欲关系,则云:“性之徵于欲,声色臭味而爱畏分。既有欲矣,于是乎有情;性之徵于情,喜怒哀乐而惨舒分;既有欲有情矣,于是乎有巧与智,性之徵于巧智,美恶是非而好恶分。”(34)戴震认为人性表现于欲情知,有欲,而后有情;有欲有情,而后有知。不过,戴震可谓自然人性论者,因此他的情欲皆无道德意义,而重视知的调节。

  先秦哲人中,直接讨论情欲关系,并作出比较明确定义的是荀子,他说:

  性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。(《正名》)

  在荀子看来,情是性的质体,是人性的基本属性。当人情与外物相接时,被引发而出者就是“欲”了。[1]如此,情是内在的,欲是情的外显。不过,荀子虽对“性情欲”三者做了说明,但在文本中,常常又是情性合称,情欲连说。故徐复观先生说:荀子的“性情欲是一个东西的三个名称”。(35)(严格说来,荀子之“性”包含“情欲知”三方面)这说明一方面,荀子的分析性较强,故对情与欲都作出了定义;另一方面,他又认为实际上三者(至少在情欲上)无需作严格的区别。但荀子的这一说法,却可能对后世儒者的看法产生了重大影响。相当一部分儒者将“欲”看作“情”的变化,甚至是过度的变化。朱子说:“欲是情发出来底。心如水,性犹水之静,情则水之流,欲者水之波澜,但波澜有好底,有不好底。欲之好底,如‘我欲仁’之类;不好底则一向奔驰出去,若波涛翻浪;大段不好底欲则灭却天理,如水之壅决,无所不害。”(36)将欲看做了情感的一种过分发展或变相。这与荀子思想虽有相合处却发挥更甚。基于这样的认识,朱子便有了“存天理,灭人欲”的说法。因为人欲是一种过分的情感。所谓“饮食者,天理也,要求美味,人欲也”(37)钱穆先生也说:“中国儒家极看重情欲之分异。人生应以情为主,但不能以欲为主。儒家论人生,主张节欲寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情。”(38)这一区分也显然与荀子以来的思路有关。

  但荀子关于“情欲”的定义在先秦却只能算是独特的,相比较而言,《礼记·礼运》的说法也许更有代表性。《礼运》云:何谓七情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲?七者弗学而能。又云:“欲恶者,心之大端也。”(39)可知《礼运》的作者一方面将“欲和恶”(一体之两面)看做七情之二,同时又认为“欲恶”乃最核心的情感,“欲恶”即“好恶”也。不过《礼运》没有专门论述道德之欲的问题,而儒家经常说的“好善恶恶”,其实就是指“道德之欲”。(牟宗三先生曾说:意志的对象是善,这也就是儒家的好善恶恶。)

  在先秦哲学中,讲情欲关系阐述得最清楚的要算《吕氏春秋》[2]。其《情欲》篇云:

  天生人而使有贪有欲。欲有情,情有节。圣人修节以止欲,故不过行其情也。故耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,情也。此三者,贵贱愚智贤不肖欲之若一,虽神农、黄帝,其与桀纣同。圣人所以异者,得其情也。(40)

  《吕氏春秋》认为:人生而有欲,欲望产生感情,感情需要节制。生理欲望是人所共有的,圣人与普通人的区别,就在于能否调节由欲而来的情感。一般来说,欲望接近于生理本能,而情感则有心理的内涵,所以情可节而欲不可除。根据韩强先生的归纳:《吕氏春秋》有时候把欲望分为“耳欲声,目欲色,鼻欲芬芳,口欲滋味”四类,有时候又分为生、死、耳、目、鼻、口六类。感情则有时分为“大喜、大怒、大忧、大恐、大哀”五种,有时又将恶、欲、喜、怒、哀、乐六情合说。(41)其中“欲恶”属于一类(“恶”为“欲“的反面),而与“喜怒哀乐”合言,这和前述《礼运》的思路是一致的,欲和恶可看做一种核心情感。故欲恶和情是可合可分的。不过和荀子等一样,《吕氏春秋》也无道德之欲及道德情感的思想,其“情欲”是从自然层面说的,因而是需要调节的。这里还值得提及的是,《吕氏春秋》同时认为欲望是不可无的,“使民无欲,上虽贤犹不能用”,关键在于使人之欲归于正,特别是培养人民对信义的欲求。这也可以说是对先秦“情欲”关系的一个总结。

  三情感与心知

  先秦儒家哲学也涉及到情欲与“知”的关系问题,由于“欲”相对处于内在隐藏的位置,所以知情欲关系主要体现为知情关系。在先秦哲学中,“知”有知识、认识、智慧、知性等义。在《论语》中,“仁与知”常合说,由于仁与情感密切相关,故仁与知,就是情感与知性的关系:“子曰:里仁为美,择不处仁,焉得知。”“仁者安仁,知者利仁。”“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。”在这些教导中,孔子其实间接地论述了仁知关系。仁是发自于内心的真诚情感,“乃人心所同有同欲”(钱穆语),因此相比较而言,从情感上安于仁比认知上利于仁更重要。“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”。然而知对于仁仍然有识别肯认作用,故曰“知者不惑”,此所谓“知以明之,仁以守之,勇以行之,皆达德”(42)。“子夏曰:‘博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣’。”“思”也是知性的一个方面,这说明了“知”的重要性。另外,《论语》中,有时候也单称“知”,如“然则管仲知礼乎?”“回也闻一以知十,赐也闻一以知二。”此处之“知”,乃了解认知义;又“其知可及也,其愚不可及也”、“何如其知也”等“知”,则同于智。与情无涉。孔子又说过:“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”由此推测,孔子似乎认为“知”有不同的层次,宋儒张载认为知有“德性之知”与“闻见之知”两种,在《论语》中似可找到线索。《论语》中与“知”义相联系的还有“思”、“识”、“学”等字,指的是认知的方法。如“思而不学则殆”、“见贤思齐”、“三思而后行”、“多识于鸟兽草木之名”、“贤者识其大者”、“虽曰未学,吾必谓之学也”、“子张学干禄”等。这些论述也说明了学、思、识等的价值。学思识一方面是掌握知识,学习技能;另一方面也是体会仁道,培养德性。所以可以说,在《论语》中,知一方面有独立的认识作用,另一方面,知与仁又是合一的,“知者知其仁,仁者践其仁也。”(43)钱穆先生论“多识于鸟兽草木之名”章云:“孔子教人多识于鸟兽草木之名者,乃所以广大其心,导达其仁。诗教本于性情,不徒务于多识。”(44)也间接说明了《论语》中暗含两种认知。

  情知关系在郭店竹简中有较详细的论述,主要反映在《性自命出》和《五行》两篇中。《性自命出》云:“道出于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能入之。”(45)强调了“知”对于体会“道”的重要性,而“知”的对象则是情和义。论“思”云:“凡忧思而后悲。凡乐思而后忻。凡思之用,心為甚。叹,思之方也。”“凡用心之躁者,思为甚。”则解说“思”对于情感的推扩作用。

  如果说,《性自命出》对知情关系的论述尚不够具体的话,《五行》篇则深入得多:

  善弗为无近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不长不得,思不轻不形。不形不安,不安不乐,不乐无德。

  不仁,思不能精。不智,思不能长。……不圣,思不能轻。

  仁之思也精。(46)精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则哀,爱则玉色,玉色则形,形则仁。

  闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。见贤人,明也。见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也。(47)

  文中提到了“智”,郭沂先生认为:《五行》篇之“智”,有广狭两义。仁、义、礼、智、圣之“智”乃其狭义,而“智弗思不得”的智,兼指仁、智、圣三者,是“智”的广义。这样,仁智圣不仅是三种道德,而且是三种智慧。(48)根据《五行》篇之前后文来看,郭说是有道理的。这样,仁本身也成为智慧的一种。《五行》中的这些文字,通过讨论仁、圣、知、思等内容,涉及到了“仁智圣”与知(思)的关系。两者是相辅相成,互为制约的。一方面,“智弗思不得”,“思”必须精、长、轻,才能安、乐,安乐是情感上对德的悦服。另一方面,“不仁,思不能精。不智,思不能长。不圣,思不能轻”,“仁之思也精”,只有达到仁、智、圣的道德境界,才能做到“思”的“精”、“长”、“轻”。从全文来看,《五行》主要讨论了“仁、义、礼、智、圣”五种德行,其中“仁”作为一种道德情感,居于连接“圣”“智”与“义”“礼”的中间环节,所以地位是比较重要的。[1]不过,《五行》更强调“知”的作用,“见贤人,明也”,“见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。”此“知”乃是对圣人的知晓理解,知晓并在情感上认同圣人,就是仁。因为圣人是了解天道的人,喜爱圣人就是认同天道。此一重“知”的传统,对后来儒家性情论的发展,产生了重要影响。《荀子·非十二子》批评子思、孟子“案往旧造说,谓之五行”,而荀子重“知”的思想,恐也未必不受此种思想影响。

  《大学》也包含情与知的内容,《大学》八目之顺序为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,致知乃是诚意正心的前提。朱子解释说:“致,推及也。知,犹识也。推及吾之知识,欲其所知无不尽也。”(49)而《大学》论“正心”云:“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”论“修身”云:“人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。”皆涉及到“知”对自然情欲的控制问题,并要求回到本来真诚的道德情感,即“好善恶恶”上来。

  在《孟子》文本中,仁与知(智)、情感与理性问题的阐述,和《郭简》《大学》不同。孟文中的“知”,意为知道,和仁与情感并无必然之关系,如“王如知此,则无望于民之多于邻国也”、“权,然后知轻重”、“子诚齐人也,知管仲、晏子而已矣!”等。《孟子》文本中与仁相关的是“智”。此“智”也有专有义和一般义,专有义的“智”是一种和仁的感情密切相关的智慧或曰理性。孟文中“仁智”常并提。如:“学不厌,智也,教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。”“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”“不仁不智,无礼无义,人役也。”“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也。”可见,智既是一种理性,和知识、判断、智慧有关。又是由仁这一道德情感出发并反过来更深刻地体认仁的一种理性和认识。朱子论“仁义礼智”云:“仁者天地生物之心,得之最先,而兼统四者,所谓元者善之长也,故曰尊爵。”(50)这是仁能兼智的意思。孟子也在一般意义上用智,此“智”大约为聪明、智力义,如“孰为子产智”、“为是其智弗若与”等,与德性和情感皆无关。由于孟子突出道德情感的优先地位,所以在孟子哲学中强调的是与仁相关的智的专有义。

  孟子文本中与知性相关的另一概念为“思”。孟子曰:

  耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。(《告子上》)

  人人有贵于己者,弗思耳矣。(《告子上》)

  孟子这里所说的“思则得之”的对象,和“求则得之,舍则失之”句中的“之”是同一个东西,即“我固有之”的“仁义礼智”之才,(51)也即四端之情。因此心所思的对象乃是人心所本具的道德情感。这种向内推求的方法,与纯客观地思考一个外在对象是不同的。正是在这一意义上,“思”的意思接近于“反”,如“反身而诚”、“反求诸己”之“反”。但从心理过程来说,“反”较接近于直觉,而思则兼有理性思考。如:“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身,而不知所以养之者,岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也。”此处之“思”便兼有思考义,其知属于“情感中的理性”(蒙培元语)。

  在先秦学者中,荀子特别重视“知”的作用。和“知”相对者为“情欲”,在知情关系中,知的地位是主导性的。这表现在两方面:一是圣人君子在体道过程中,须排斥情感的干扰,从而体会大道,达到“圣人之知”,并以此制礼作乐,建立文化制度。二是须以知来节情养欲。因为荀子以人性为恶,情欲是人性的质料,是人生而具有的禀赋,无法禁绝,必须予以相应的满足。同时又不能顺情任欲,以造成社会秩序的混乱。因此,无论是社会文化制度,还是个人的理性之知,都必须对情欲进行控制引导,以恰当地满足情欲要求。另外,荀子认为人性为恶,必需通过学习来化性起伪,因此“知”就不可或缺了。

  总之,先秦儒家哲学对情知关系,有重情和重知两路。重情者也肯定知对情的判断认识作用,重知者也不否认情的合理地位,“情欲知”三者纠结在一起,共同构成了人性的内容。孟子以“四端之心”说“性善”,“四端”即包含了情与知的内容。恻隐、羞恶、恭敬之心,皆与情感直接相关;是非之心则与心知相关。荀子则以“情欲”为性而兼及“知”。他说:“性者,本始材朴也;伪者、文礼隆盛也。”(《礼论》)“凡人有所一同,饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”(《荣辱》)据此,则凡人的本始情欲和感官知能都为人性的内容。这样,理解先秦儒家人性学说,也必须首先厘清“情欲知”问题。限于篇幅,这里不对人性与“情欲知”关系作进一步的申论了。

 

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· 不慈悲
· 不修如何知道
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· 就这样般若光光啊
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· 不去知道
· 米不是饭,没熟
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· 焦虑时焦虑,恐惧时恐惧
· 焦虑时焦虑,恐惧时恐惧
· 错在自在
· 似懂非懂
· 化了那点雪
· 瞎驴也拉磨
· 闭上嘴巴,说一句试试
· 你也太多了
· 又丢了
· 不歪不正
· 古人好,死人好,当下人…
· 小心翼翼,仍是阶下汉
· 务虚不如务实
· 废话可以说点
· 为什么会客气呢
· 那孤独从哪来
· 你倒是先招了
· 你在哪轻松啊
· 禅法无情,莫牵扯
· 只一个
· 心魔如何救
·
· 你有心魔吗?
· 傻子说的
· 两个学佛人,一个担尸汉
· 这里只有水
· 魔也这样问
· 不曾见
· 地狱门前转
· 吃了就拉,可惜
· 总算看到一点
· 心魔道友
· 所以心魔啊
· 不知道心魔如何成佛
· 你想是什么
· 刚刚立秋
· 就是别真理
· 那个不凡的在哪
· 那就朝下看
· 你在想啊
· 死境不死,活境不活
· 为什么要平凡
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