陆九渊“六经注我”的生命实践诠释学
日期:2009-8-21 17:15:40| 作者:张文修 | 来源 :拙风文化网 | 阅读: 3204次

  [摘要]陆九渊提出:“六经注我,我注六经。”又说:“学苟知道,六经皆我注脚。”在他看来,六经乃圣人的“写心之书”。圣人之心与我之本心不异,如能照自己的本心天德去做,便是真能发挥六经者。堂堂正正地做人,是人生第一等的学问。因此人应致力于道德实践,成就完美人格。果能如此,六经便成为自己的注脚。陆九渊无一部经学注疏之作,他以生命实践为经典诠释的形式,相比之下,儒者注经成了等而次之的学问了。

  [关键词]陆九渊;六经注我;生命实践;经典诠释。

  一、陆九渊的生平学术

  陆九渊(1139-1192),字子静,自号存斋,江西抚州金溪人,因其曾结茅于贵溪象山讲学,自号象山翁,故学者称其为象山先生。在南宋时期,陆九渊所创立的“心学”与朱熹的“理学”相颉颃;在理学史上,陆王心学与程朱理学是两个最大的门派;而从整个中国思想史上来看,陆九渊也属于少数最有创见的思想家、哲学家的之一。

  陆九渊出生于一个传统世家之中,陆九渊在为其兄陆九龄所写的《全州教授陆先生行状》中,将其家世追溯到了战国时期:

  其先妫姓,田敬仲裔孙齐宣王少子通,封于平原般县陆乡,即陆终故地,因以为氏。通曾孙烈,为吴令、豫章都尉,既卒,吴人思之,迎其丧葬于胥屏亭,子孙遂为吴郡吴县人。自烈三十九世,至唐末为希声,论著甚多。后仕不偶,去隐义兴。晚岁相昭宗,未几罢。分、陇、华三叛兵犯京师,舆疾避难,卒,谥曰“文”。文公六子,次子崇,生德迁、德晟,以五代末,避地于抚之金溪,解橐中装,买田治生,赀高闾里。德晟之后,散徙不复可知。德迁遂为金溪陆氏之祖,六子。高祖有程,为第四子,博学,于书无所不观,三子。曾祖演为第三子,能世其业,宽厚有容,四子。祖戬为第四子。再从兄弟盖四十人,先祖最幼。好释老言,不治生产,四子。先考居士君贺为次子,生有异禀,端重不伐,究心典籍,见于躬行,酌先儒冠、婚、丧、祭之礼,行之家,家道之整,著闻州里,六子。(《陆九渊集》卷二十七,第三一二页,中华书局一九八零年一月第一版。下引此书不再注明出版社和出版时间。)

  从上文我们可以看出,陆九渊出身于一个历史悠久的家族之中,其家族拥有深厚的学术、礼教传统,这一传统是陆九渊创立、开显心学思想的根柢。在陆氏六兄弟中,除陆九渊外,陆九皋(庸斋)、陆九韶(梭山)、陆九龄(复斋)亦为知名学者,全祖望言:“三陆子之学,梭山启之,复斋昌之,象山成之。”(《宋元学案》卷五十七《梭山复斋学案序录》)

  陆九渊在很小的时候就表现出作为一位思想家的天分,《宋史·儒林四》中记载其幼年的故事说:

  生三四岁,问其父天地何所穷际,父笑而不答。遂深思,至忘寝食。及总角,举止异凡儿,见者敬之。谓人曰:“闻人诵伊川语,自觉若伤我者。”又曰:“伊川之言,奚为与孔子、孟子之言不类?近见其间多有不是处。”初读《论语》,即疑有子之言支离。他日读古书,至“宇宙”二字,解者曰“四方上下曰宇,往古来今曰宙”,忽大省曰:“宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事。”又尝曰:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。至西海、南海、北海有圣人出,亦莫不然。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。至于千百世之下有圣人出,此心此理,亦无不同也。”(《宋史》卷四百三十四,列传第一百九十三,《儒林四》。)

  陆九渊从小体现出思想者的以下特点:其一,怀疑精神,甚至对常人视而不见的常识发出疑问,并锲而不舍地思考,乃至于废寝忘食;其二,独立思考精神,不盲从先贤,注重自我的心得;其三,追求普遍性原理,这是哲学思维与个体感性的世界观察的根本差别。

  相对于丰富的心路历程,陆九渊的履历则比较简单:

  乾道八年中进士第,时年三十四岁。在家候职期间,辟“槐堂”讲学。

  淳熙元年,时年三十六岁,授隆兴府靖安县主薄。任内与朱熹会于鹅湖。

  淳熙六年,四十一岁,改授建宁府崇安县主薄。任内与朱熹会于南康,应邀登白鹿洞书院讲席。

  淳熙九年,四十四岁,任国子正。教诸生无异在家时。

  淳熙十年冬,四十五岁,迁敕令所删定官。任内读究武略,访求智勇之士,与议恢复大计。十一年,上殿论对,陈“五论”。

  淳熙十三年,四十八岁,除将作监丞,为给事中王信所驳。还乡,学者辐辏。

  淳熙十四年,四十九岁,登贵溪应天山讲学,建精舍。明年,改应天山为象山,学徒结庐。居山五年,来见者逾数千人,是其讲学最盛期。

  光宗绍熙二年,五十三岁,出知荆门军。陆九渊在荆门任上仅一年多,却是其在政事上大有作为的辉煌时期:筑城墙,兴学校,废关卡,通商贾,捕盗贼,厚民俗,荆门大治。丞相周必大有云:“荆门之政,可以验躬行之效。”

  绍熙三年十二月十四日,陆九渊卒,时年五十四岁。朱子闻讣,率门人为位哭。

  (以上参见《陆九渊集》卷三十六《年谱》、《宋史》卷四百三十四《儒林四》)

  陆九渊无一部经学注疏之作,今观其文集,其中皆为书信、奏表、序文、讲义、程文、祭文等文字。但他举起了著名的“六经注我”的旗帜,在中国思想史上的意义非常深远;它与朱熹关于太极无极之辨,既是关于经学的重大命题,也是理学史上的一大公案;在陆九渊的语录和各种形式的文章中,引经之语随处可见,体现他沉浸于经学之深,而其议论精彩之处俯拾可见,极富思想意义。著名学者余敦康先生曾与笔者语云:历史上有些儒者有大量的经学著作,却无多少精深的经学思想;相反有些儒者没有什么经学著作,却有很多精深的经学思想,而后者更值得在经学思想史上大书特书。陆九渊无疑属于后一种学者。

  开禧元年,陆九渊子陆持之(字伯微),集先生遗言为二十八卷,又外集六卷,请陆九渊门人杨简为序。(见《陆九渊集》附录一《杨简序》,第五三五页。)开禧三年,抚州太守高商老刊先生文集于郡痒。(见《陆九渊集》卷三十六《年谱》,第五一八页。)嘉定五年,陆持之又裒而益之,合三十二卷,由陆九渊的门人、江西提举袁燮刊行。(见《陆九渊集》附录一《袁燮序》,第五三六页。)一九八零年,中华书局以上海涵芬楼影印嘉靖本《象山先生全集》为底本,以传世另一嘉靖本、清道光二年金溪槐堂书屋刻本校勘,并参校明成化陆和刻本、正德十六年李茂元刻本、万历四十三年周希旦刻本,刊印成《陆九渊集》。(见《陆九渊集》第五六八页,钟哲《点校说明》。)

  二、“六经注我”的思想逻辑

  注疏经书往往成为儒者的志业,而陆九渊却无任何一部经学著作,有人问起此事时,陆九渊是这样回答的:

  或问先生何不著书?对曰:“六经注我,我注六经。韩退之是倒做,盖欲因学文而学道。欧公极似韩,其聪明皆过人,然不合初头俗了。”或问:“如何俗了?”曰:“《符读书城南》、《三上宰相书》是已。至二程方不俗,然聪明却有所不及。”(《陆九渊集》卷三十四《语录上》,第三九九页。)

  在陆九渊看来,韩愈、欧阳修甚至二程都是“我注六经”,其中尚有俗不俗和聪明程度上的差异,只有他自己是“六经注我”,远超他人。由于这段文字为对话,乍看起来感到很突兀,难于把握“六经注我”的确切含义,我们再来看一段陆九渊自己的解释:

  《论语》中多有无头柄的说话,如“知及至,仁不能守之”之类,不知所及、所守者何事?如“学而时习之”,不知时习者何事?非学有本领,未易读也。苟学有本领,则知之所及者,及此也;仁之所守者,守此也;时习之,习此也。说者说此,乐者乐此,如高屋之上建瓴水也。学苟知本,六经皆我注脚。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》,第三九五页。)

  从这段话中,我们又发现另外一个问题,陆九渊“六经注我”的思想与他对于“学”的理解有关。“学而时习之,不亦说乎?”是《论语》的第一句话,孔子所谓的“学”,不仅仅指的是学习某种知识,更是指高尚品德的塑造,是人性的完善,生命的实践。陆九渊之所以提出“六经注我”的思想,正是由于他深刻领悟了孔子关于“学”的意义。

  因而,要确切把握陆九渊“六经注我”的思想,就必须厘清他的思想逻辑脉络。其思想逻辑是这样的:人生的第一大要务是品德的完善,六经教人的道理也是如此,所以实践六经的思想,成就完美的人格,成为一个活生生的圣人,使经典成为自己的注脚,这是人生第一位的大学问,相比之下,解经注疏只能是等而次之的小学问了。

  在陆九渊的文集中,我们看到他苦口婆心地教导人们追求品德的完善:

  生于末世,故与学者言费许多气力,盖为他有许多病痛。若在上世,只是与他说:“入则孝,出则弟”,初无许多事。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》,第三九九页。)

  曹立之有书于先生曰:“愿先生且将孝弟忠信诲人。”先生云:“立之之谬如此,孝弟忠信如何说‘且将’?”(《陆九渊集》卷三十四《语录上》,第四一零页)

  在陆九渊看来,所谓“学问”,本质上就是美化心灵、完善品德,它是人类自我心灵上的功夫,我们来看他一篇题为“学问求放心”的小文中的论述:

  仁,人心也,心之在人,是人之所以为人,而与禽兽草木异焉者也,可放而不求哉?古人之求放心,不啻如饥之于食,渴之于饮,焦之待救,溺之待援,故其宜也。学问之道,盖于是乎在。下愚之人忽视玩听,不为动心。而其所谓学问者,乃转为浮文缘饰之具,甚至于假之以快其遂私纵欲之心,扇之以炽其伤善败类之焰,岂不甚可叹哉!(《陆九渊集》卷三十二《拾遗·学问求放心》,第三七三页。)

  饥餐渴饮,远离水火,是人类安全生存的最基本需要;人之为人,是人类本质性的类特征,其与草木禽兽的根本差异在于赋予世界以意义。生存与意义同时产生,同等重要,成就品德的学问的重要性就在于是。

  陆九渊认为,六经的核心精神就是崇德好善,学习经典的关键就是要学习这种核心精神,去成就完美的品德,实现生命的根本目的:

  三百篇之诗《周南》为首,《周南》之诗《关雎》为首。《关雎》之诗“好善”而已。

  兴于诗,人之为学,贵于有所兴起。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》,第四零七页。)

  《尚书》一部,只是说德,而知德者实难。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》,第四三一页。)

  “人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也”,学者第一义。“古之欲明明德于天下者”,此是第二。孔子志学便是志此,然须要有入处。《周南》、《召南》便是入处。后生无志难说,此与《秦誓》“其心休休”一章相应。《周南》、《召南》好善不厌,《关雎》、《鹊巢》皆然。人无好善之心便皆自私,有好善之心便无私,便人之有技若己有之。今人未必有他心,只是无志,便不好善。乐正子好善,孟子喜而不寐,又不是私于乐正子。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》,第四六五页。)

  以上引文中有三点问题值得着重指出:第一,陆九渊强调经典的核心价值在于崇德好善。第二,陆九渊非常重视经典实践者的创造性,“人之为学,贵于有所兴起”就是此意。刻舟求剑,胶柱鼓瑟,则必将丢失原典的核心精神。第三,陆九渊阐明了经典实践者与经典文本之间的关系。陆九渊所说的第一义、第二义,就是儒家修、齐、治、平的思想路线,但无论是“明明德”,还是“明明德于天下”,都不能抛弃经典,学习经典是最好的入手方法(即所谓“入处”)。

  正因为学问的本质就是增进品德,这是人生的根本目的,所以陆九渊对学问的偏差和乖舛,也就是偏离生命根本目的的种种现象,感到痛心疾首。在他只有二十四岁时,给作为长辈和官员的李德远写了一封信,此信得到了李德远的极高评价:

  古之学者,汲汲焉惟君子之见,非以其位华要之地可以贵己也,非以其积禄邑之赢可以惠己也,非以其妙速化之术可以授己也,然而人宜之。后世反此,凡有仆仆于人者,必其位华要之地者也;不然,则积禄邑之赢者也;不然,则妙速化之术者也。非以是三者,虽君子无见焉。有不是三者之为,而惟君子之从,必相与群而耶俞(揶揄)之,以为狂且怪。(《陆九渊集》卷四《书·与李德远》,第四六页。)

  学问的偏差有种种类型,私心自用,争强好胜,自高自大,这从本质上来说是为了满足个人对名利的欲望,因而从根本上背离了“大学之道在明明德”的人生目的,对于这种人,陆九渊批评道:

  古人学如不及,尊德乐道,亲师求友之心,不啻饥渴,岂虚也哉?是必务实之士、真知不足者然后能如此也。此与自任私智、好胜争强、窃近似以为外饰者,天渊不侔,燕越异乡,察之不可不精,辨之不可不明。于此不精明,便是不识路头,终泊没于形似无所至止。“绵蛮黄鸟,止于丘隅”,于止知其所止,可以人而不如鸟乎?“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”。学不知止,而谓其能虑能得,吾不信也。人不自知其为私意私说,而反致疑于知学之士者,亦其势然也。……《书》曰:“钦厥止。”不知所止,岂能钦厥止哉?又曰:“安汝止。”不“钦厥止”,岂能“安汝止”哉?汝初信问读《易》之法,诚知所止,则其于往训如归吾家而入吾门矣。(《陆九渊集》卷一《书·与邓文范》,第一零至一一页。)

  在这封信中,陆九渊鲜明地指出了正反两种学术的差别:一种是私心自用,将学问作为自我的装饰,满足虚荣心;另一种是生命的正途,以完善品德为人生的根本目的。陆九渊反复引用《诗经》、《大学》、《尚书》等儒家经典,强调坚守“止于至善”之学的重要意义。

  同理,陆九渊对沉醉于注疏解经、著书立说、痴迷于小学知识的现象也持轻蔑批评的态度,因为学说和知识仅仅是工具,它外在于生命,品德却是生命先天的本质,所以不可主客颠倒,本末倒置:

  此理本天所以与我,非由外铄。明得此理,即是主宰。真能为主,则外物不能移,邪说不能惑。所病于吾友者,正谓此理不明,内无所主;一向萦绊于浮论虚说,终日只依藉外说以为主,天之所与我者反为客。主客倒置,迷而不返,惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻;勤学之士反为之迷惑,自为支离之说以自萦缠,穷年卒岁,靡所底丽,岂不重可怜哉?使生在治古盛时,蒙被先圣王之泽,必无此病。惟其生于后世,学绝道丧,异端邪说充塞弥满,遂使有志之士罹此患害,乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺,此岂非以学术杀天下哉?(《陆九渊集》卷一《书·与曾宅之》,第四页。)

  完善品德是切身之学,学说知识是身外之物,故陆九渊称后者为“浮论虚说”,甚至是“异端邪说”。学说知识有繁衍的特点,文人又病于追求知识,因而完全没有知识的妇人童子或许会明白生命的本质,饱学之士反而会迷茫。这是生命两条不同的道路,沉醉于追求学说知识则迷失了生命的本质。

  《大学》言“明明德”之序,先于“致知”;孟子言“诚身”之道,在于“明善”。今善之未明,知之未至,而循诵习传,阴储密积,廑身以从事,喻诸登山而陷谷,愈入而愈深,适越而北辕,愈骛而愈远。不知开端发足大指之非,而日与泽虞燕贾课远近、计枉直于其间,势必没身于大泽,穷老于幽都而已。(《陆九渊集》卷一《书·与胡季随》,第七页。)

  在一封给侄孙的书信中,陆九渊的言辞更为激烈,他将注疏训诂的行为比喻为蠹食蛆长于经传文字之间,如同熟烂败坏的古尸:

  故道之不明,天下虽有美才厚德,而不能以自成自达,困于闻见之支离,穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美,志念之不正,而假窃傅会,蠹食蛆长于经传文字之间者,何可胜道?方今熟烂败坏,如齐威、秦皇之尸,诚有大学之志者,敢不少自强乎?(《陆九渊集》卷一《书·与侄孙浚》,第一三页。)

  陆九渊对科举也同样持批评态度,他在叙述自己科举经过时说:

  某七岁读书,十三志古人之学,亦时习举子之文,不好也。二十四以书见先达李公,今经略广西者,书辞才百余言,而李公嘉之。是岁,实今天子新即位,颁科诏,而某独殊无应书之意,李公以为不可。乃以向为举子业示李公,亦谓为能,其秋竟就试中选。(《陆九渊集》卷四《书·得解见提举》,第四七页。)

  依陆九渊所言,他立志追求古人完善品德之学还早于孔子两岁,而学习举业文章只是抱着一种游戏的心态,中举也是无意而得。

  批评科举文章是陆九渊的一个鲜明特点,在学者中名噪一时,且看下面一则有趣的小故事:

  先生居象山,多告学者云:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无少缺,不必他求,在乎自立而已。”学者于此亦多兴起。有立议论者,先生云:“此是虚说。”或云:“此是时文之见。”学者遂云:“孟子辟杨、墨,韩子辟佛、老,陆先生辟时文。”先生云:“此说也好。然辟杨、墨、佛、老者,犹有些气道。吾却只辟得时文。”因一笑。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》,第四零八页。)

  陆九渊之所以激烈地批评科举,是因为从根本上来说这种学问使人追求功名利禄,背离了完善品德的生命本质之学。时人毛元善,朴直淳厚,家产足以自给,然科举不偶,困于场屋,将变卖其业以游四方,求教于陆九渊。陆九渊教之以先王之道、性命之理,劝其弃功名,复常心,以家产事父兄。毛元善闻之色动情变,幡然悔悟。由是,陆九渊为之写了一篇赠序,其中阐明了他之所以批评科举的理由:

  无常产而有常心者,惟士为能。古之时,士无科举之累,朝夕所讲,皆吾身吾心之事而达天下者也。夫是以不丧其常心。后世弊于科举,所向日陋,疾其驱于利欲之途,吾身吾心之事漫不复讲,旷安宅而弗居,舍正路而弗由,于是有常心者不可以责士。非豪杰特立,虽其质之仅美者,盖往往波荡于流俗,而不知其所归,斯可哀也!(《陆九渊集》卷二十《序赠·送毛元善序》,第二四一页。)

  综上所述,陆九渊之所以提出“六经注我”的生命实践性命题,是由于他洞彻到品德是生命的本质,完善品德是生命最迫切的需求,是人生最根本的目的。他认为经典之所以被历代的人们所崇信,经久不衰,就在于经典揭示了生命的本质和奥秘,指出了人生正确、光明的大道。(即儒家所谓“安宅”、“正路”。)所谓学问,就应该是关乎切身、人性提升与完善的学问;偏离这个核心,则皆为虚妄,充其量也不过是工具而已,与生命完善这个“大学”不在一个层次上。因而,虽然陆九渊的文集显得非常散乱,但他的思想却是极为精粹集中的,他的种种命题,如“心即理”、“简易”功夫、“剥落”功夫、“先立乎其大”,以及他批评朱学“支离”等等,都与他对于学问的核心见解有关。这些命题的研究著作和论文非常之多,这里就不再赘述了。

  三、“六经注我”的思想意义

  上文我们梳理了陆九渊“六经注我”的思想底蕴,从中可以看出“六经注我”不是一个简单的命题,它涉及许多复杂的内容,如其对学问、经典的理解,对注疏之学和科举的态度等等,我们将这些内容统归为“六经注我”的生命实践之学,研讨其中的思想意义。

  第一,陆九渊“六经注我”的命题体现了一种大解释学的观念,是对原始儒学的回归。解释学有广义和狭义之分。狭义解释学是以经典为文本、以文字为载体的常规注解。而广义解释学则远远超出了语言文字的范围,它以整个宇宙——包括自然、社会、人类心理为文本,以人生为载体,以生命的体悟、实践作为诠释的形式。在先秦儒学的时代,描述这种广义解释学的情形是很常见的,这些材料为我们所熟知,如,《易传·系辞下》在阐述《周易》起源时说:

  古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。

  又如,《礼记·孔子闲居》中云:

  天有四时,春夏秋冬,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流行,庶物露生,无非教也。

  这两条引文都是从非文本的角度来论述的,即它们指出自然具有某种精神,某种意义,可以对人类产生教化的作用,也就是说,自然是人类最好的文本。至于从诠释的角度来论述的资料就更多,《中庸》“参天地,赞化育”就是很典型的一例,从本质上来说,儒家内圣外王之道,修、齐、治、平的思想路线,都是论述以生命实践来作为诠释的形式。

  自汉代以来,传注解经、著书立说、考据训诂的学术风气日益盛行,先秦儒家的性命之学渐渐湮没。陆九渊真切地领悟到生命的真谛在于完善品德,这是儒家经典的精髓,有感于后世学术的偏差,他提出了“六经注我”的口号,力图恢复原始儒家的生命实践精神。在陆九渊的文集中,复古精神显得极为突出,他反复引经据典,常以“古之学者”之类的语言作为论据,更为关键的是,“六经注我”的命题树立了大解释学的观念,而这种观念上的改变才是从根本上返回儒家经典。

  第二,陆九渊“六经注我”的大解释学凸显了诠释者的主体性。这种主体性体现在创造性、实践性、超功利性等多个方面。

  陆九渊认为完善品德的生命实践之学首先要具有怀疑精神,没有怀疑则无法成就自我,亦无法判断是非,他说:

  学问之初,切磋之次,必有自疑之兆;及其至也,必有自克之实,此古人物格、知至之功也。己实未能自克而不以自疑,方凭之以决是非、定可否,纵其标末如子贡之屡中,适重夫子之忧耳,况又未能也。物则所在,非达天德,未易轻言也。(《陆九渊集》卷一《书·与胡季随二》,第八至九页。)

  陆九渊反对因循前人见解,因为学问的目的是明了天理,天理又是与人心一体的,所以只有自己领悟才是真的得到天理,他说:

  大抵为学,不必追寻旧见。此心此理昭然宇宙之间,诚能得其端绪,所谓一日克己复礼,天下归仁焉,又非畴昔意见所可比拟。此真吾所固有,非由外铄,正不必以旧见为固有也。(《陆九渊集》卷十三《书·与李信仲》,第一七三页。)

  陆九渊非常重视思考的作用,而他所谓的“思”,虽然也有今人对知识思考的意味,但主要是对性命完善的思索,试举一例:

  义理之在人心,实天之所与,而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义,盖亦弗思焉耳。诚能反而思之,则是非取舍盖有隐然而动,判然而明,决然而无疑者矣。(《陆九渊集》卷三十二《拾遗·思则得之》,第三七六页。)

  从上面三则我们还可以看出陆九渊所言的学问,乃是一种生命的修炼,一种完善自我的功夫,它与我们今日所说的外在性纯粹知识有着本质性的差异。这种学问带有强烈的主体实践性,陆九渊喜言“切近”之学、“为己之学”,也正在于此。

  以完善品德为目的的学问必然是超功利的,这是对先秦儒家明于义利之辨思想的延续。他说:

  古人不求名声,不较胜负,不恃才智,不矜功能,通身纯是道义。(《陆九渊集》卷十四《书·与严泰伯三》,第一八四页。)

  前文我们已经提到陆九渊反对功名利禄之学,甚至反对自立门户、满足虚荣心的现象,更能体现他的学问的超功利性是其“优游读书”的主张,这一读书方法被他反复提及:

  某尝令后生读书时,且精读文义分明、事节易晓者,优游讽咏,使之浃洽,与日用相协,非但空言虚说,则向来疑惑处,自当涣然冰释矣。纵有未解,固当候之,不可强探力索,久当自通。所通必真实,与私识揣度者天渊不足以谕(喻)其远也。(《陆九渊集》卷十一《书·与朱济道二》,第一四三页。)

  学者不可用心太紧。深山有宝,无心于宝者得之。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》,第四零九页。)

  读书之法,须是平平淡淡去看,子(仔)细玩味,不可草草。所谓优而柔之,厌而饫之,自然有涣然冰释,怡然理顺底道理。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》,第四三三页。)

  思索、“优游”、“切近”虽是三个方面,然而实质上都是一体的,因为它们都要落实于生命实践的主体性之中,而且只有处理好它们之间的关系,才能成就生命主体的完善,陆九渊详细探讨了它们的辩证有机关系,认为只有优游切近,才能产生不滞于物的智慧来思考:

  大抵为学,但当孜孜进德修业,使此心于日用间戕贼日少,光润日著,则圣贤垂训,向以为盘根错节未可遽解者,将涣然冰释,怡然理顺,有不加思而得之者矣。《书》曰:“思曰睿,睿作圣。”孟子曰:“思则得之。”学固不可以不思,然思之为道,贵切近而优游。切近则不失己,优游则不滞于物。《易》曰:“拟之而后言,议之而后动。”孟子曰:“权然后知轻重,度然后知长短,物皆然,心为甚。”《记》曰:“心诚求之,虽不中不远矣。”日用之间,何适而非思也。如是而思,安得不切近,安得不优游?

  至于圣贤格言,切近的当,昭晰明白,初不难晓。而吾之权度,其则不远,非假于外物。开卷读书时,整冠肃容,平心定气。诂训章句,苟能从容勿迫而讽咏之,其理当自有彰彰者。纵有滞碍,此心未充未明,犹有所滞而然耳,姑舍之以俟他日可也,不必苦思之。苦思则方寸自乱,自蹶其本,失己滞物,终不明白。但能于其所已通晓者,有鞭策之力,涵养之功,使德日以进,业日以修,而此心日充日明,则今日滞者,他日必有冰释理顺时矣。如此则读书之次,亦何适而非思也。如是而思,安得不切近?安得不优游?若固滞于言语之间,欲以失己滞物之智,强探而力索之,非吾之所敢知也。(《陆九渊集》卷三《书·与刘深父》,第三四至三五页。)

  陆九渊有很多豪言壮语,体现出一种昂首天外、叱咤风云、气势磅礴、沛然莫御的精神,这些看起来有些狂气的语言,实质上是主体性的极度高扬,是吾道自足的自豪,是生命成就的自然流露:

  从来胆大胸膈宽,虎豹亿万虬龙千,从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖,哮吼大嚼无毫全。朝饮渤氵水,暮宿昆仑巅,连山以为琴,长河为之弦,万古不传音,吾当为君宣。(《陆九渊集》卷二十五《诗·少时作》,第二九九页。)

  我无事时,只似一个全无知无能底人。及事至方出来,又却似个无所不知,无所不能之人。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》,第四五五页。)

  收拾精神,自作主宰。万物皆备于我,有何欠缺?当恻隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》,第四五五至四五六页。)

  仰首攀南斗,翻身倚北辰,举头天外望,无我这般人。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》,第四五九页。)

  以上有些狂气的言论与“六经注我”、“六经皆我注脚”的提法无论在语气上还是在精神上都是一脉相承的,也只有高扬自立自强的主体性,才能实现使经典诠释自我的理想。

  第三,陆九渊所创立的学说和学术门派产生了深远的历史意义,“六经注我”的学术精神纠正了崇尚巧智、追求浮华的学风,重归原始儒学朴实的性命之学,但也产生了空疏贫乏的弊端。

  陆九渊讲学主要集中在槐堂、象山两个时期,造就了众多学者,流风所及,产生了重大社会影响。其中以象山时期更为突出,《宋史·儒林四》称其“还乡,学者辐凑,每开讲席,户外屦满,耆老扶杖观听。”冯元质云:“居山五年,阅其薄,来见者逾数千人。”(《陆九渊集》卷三十六《年谱》,第五零二页。)在陆九渊的弟子中,江西“槐堂诸儒”以傅梦泉、邓约礼、傅子云等为首,浙东以杨简、袁燮、舒、沈焕最为著名,学者称之为“甬上四先生”或“四明四先生”。入元之后,朱学与陆学之间的融合成为时代风尚,“和会”、“会同”、“兼综”之说一时兴起,吴澄、许衡、郑玉、史蒙卿、许谦、虞集、宋濂等一大批著名学者都主张融汇朱、陆,打破门户,兼取二者之长。元代朱、陆之学的融合,孕育了明代王学,是王学的先声,因为王阳明的学说不仅源出陆学,同时也兼综了朱学的命题。更为值得注意的是,陆九渊与其后学崇尚简易的学术趋向,同样再现于王阳明与其后学泰州学派之中。(详参侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》第二十七章《元代的朱陆合流与陆学》)

  虽然陆九渊的核心思想强调以生命实践来注释经典,反对以毕生精力从事常规的文字注释,但他的思想并不是极端偏激的,他本人就是一位饱饫经典的大学者,同时他也教导弟子努力学习经典乃至历代注疏:

  或问读六经当先看何人解注?先生云:“须先精看古注,如读《左传》则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明,则读之其理自明白。然古注惟赵岐解《孟子》,文义多略。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》,第四零八至四零九页。)

  后生看经书,须着看注疏及先儒解释,不然,执己见议论,恐入自是之域,便轻视古人。至汉唐间名臣议论,反之吾心,有甚悖道处,亦须自家有“征诸庶民而不谬”底道理,然后别白言之。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》,第四三一页。)

  同理,陆九渊虽然激烈地批判科举时文,但也希望天下学子能够中道而行,既能保持儒家的先王之道、性命之学,又能够通过科举走上仕途,实现儒家济世救民的理想,并进而改革科举制度和注疏之学的弊端:

  取士之科,久渝古制,驯致其弊,于今已剧。稍有识者必知患之。然不徇俗流而正学以言者,岂皆有司之所弃,天命之所遗!先达之士由场屋而进者,既有大证矣。是固制时御俗者之责,为士而托焉以自恕,安在其为士也?二帝三王之书,先圣先师之训,炳如日星。传注益繁,论说益多,无能发挥,而祗以为蔽。家藏其帙,人诵其言,而所汲汲者顾非其事,父兄之所愿欲,师友之所期向,实背而驰焉。而举世不以为非,顾以为常。士而有识,是可以察其故,得其情,而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立,进不负所学而有以自达,使千载之弊一旦而反诸其正,此岂非明时所宜有,圣君所愿得,而为士者所当然乎?何所悼惧,何所维絷,而顾不择所安,决所向哉?(《陆九渊集》卷十九《记·贵溪重修县学记》)

  然而,陆九渊的弟子们大多学问疏浅,流于禅学。傅梦泉(子渊)被陆九渊许为及门弟子中的第一人,称其为“擒龙打凤手”,但他性格偏激,目高于顶,曾游于朱熹、张木(《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案》)朱熹有言云:“金溪之徒,不事讲学,只将个心来弄,胡撞乱撞”(《朱子语类》卷一二四),这是对陆门弟子学术倾向的概括性评价。江西槐堂学者如此,浙东学者亦有此倾向,后学更是愈演愈烈,以致黄百家案云:“盖慈湖(杨简)之下,大抵尽入于禅,士以不读书为学,源远流分,其所以传陆子者,乃所以失陆子也”(《宋元学案》卷八十七《静清学案·静清门人·教授程畏斋先生端礼》)。

  站在今人的立场,对待儒、佛两家的门户之见则不必过于拘泥,对佛学的吸取使儒家获得了创造性的发展。然而,儒家有着自己的思想特征,如其对存在现实性的执着,它总是立足于现实去寻找意义,这种实事求是的精神使其思想打上了深刻的此岸性的烙印,放弃这种此岸性特征就意味着丧失儒家的自我;再者,经学是儒家的思想源泉,丢失经学的学术传统,儒家思想就成为无本之木、无源之水。因而,儒家必须在承继与创新、学问与思想、生命与意义、现实与理想之间从容中道。

 

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