《金刚经》与禅宗思想
日期:2009-9-1 14:34:48| 作者:不详 | 来源 :互联网 | 阅读: 3215次
  与《心经》一样,《金刚经》也是600卷《般若经》的精华。《金刚经》,全称《金刚般若波罗蜜经》,略称《金刚般若经》、《金刚经》。全1卷,后秦鸠摩罗什译,收于大正藏第8册。本书所论即主要依据此本。  般若学是大乘佛教理论的基础,认为世界万法缘起性空,是由缘而生的假有,没有固定不变的自性,修行者只有把握性空之理,才能证悟佛智。“般若”系梵语音译,意思是一种特殊的智慧。经名“金刚般若”,象征般若智慧如同金刚,锐利无当,能够摧毁一切。《金刚经》在中国影响巨大,仅唐初即已有八百家注之说,由于其直指人心、见性成佛的般若智慧,禅宗对之特别推崇,并以之印心。禅宗汲取金刚般若精髓,形成了超悟峻峭的机锋公案,和睿智灵动的诗歌偈颂。 
    
  修行的根本在修心。《金刚经》围绕着“云何应住,云何降伏其心”展开,使“贫人遇宝,婴子见娘。飘风到岸,孤客还乡”川禅师颂。 引自明朱棣编纂《金刚经集注》,简称《集注》,上海古籍出版社1984年影印本。本章凡不注明出处之川禅师著语、诗颂,均引自此书。   使人认识到精神流浪的可悲,所谓“自小年来惯远方,几回衡岳渡潇湘。一朝踏着家乡路,始觉途中日月长”川禅师颂, 从而灭尽妄心,归家稳坐,臻于“无限野云风卷尽,一轮孤月照天心”川禅师颂的禅悟之境。 
    
  般若是无所得、无所知的空灵之智。《金刚经》旋立旋破,使人无有少法可得;大休大歇,重现清净心、本来心。在破除诸相时,金刚般若的最大特色是常用“××者,即非××,是名××”的三段论句法。第一句举出诸法,指世人不明佛理而执妄为真。第二句“即非”否定前者的真实性,但这种否定易生起断灭虚无,因此,第三句用“是名”对第一句所列举者作出假有判断,对“即非”再加否定,达到更高一层的否定之否定。非实非虚,空有双遣。非实故不粘着,绝尘清净;非虚故不断灭,方便起行,从而使人契证“性空假有”,离二边,行中道;证实相,契禅境。 
    
  金刚般若的特点在于扫除,首先是扫除一切:于人不取四相,于境不住六尘,乃至于一切外相,皆在扫除之列;其次是“扫”字亦扫:扫除诸相后,学人往往沉空滞寂,故经文又指出,要断除非法相,发菩提心;再次是无得无证:佛法是愈病良药,但执药则成病,故经文指出度生而无众生可度,布施而不住布施相,说法而无法可说,得法而于法无得。《金刚经》本身内容由两大层面组成:一是缘起层面,一是性空层面。在缘起层面,《金刚经》开示说法、布施、度众生、持经,引人生信。第二层面以般若为武器,否定一切。在此层面又分两种境界,初悟是扫除诸相,不住六尘、不住三十二相,是否定;彻悟是度生而无生可度,说法而无法可说,得法而无法可得,是否定之否定。金刚般若的智慧主要体现在性空层面上,特别是以性空彻悟层面为极致。本章拟从这个角度切入,观照金刚般若对禅宗思想的影响。 

  一、破除诸相,水月空明

  《金刚经》对诸相的破除,表现在扫却六尘、粉碎我法、破斥佛相、荡尽一切几个方面。 
    
  佛教视六尘为污染情识的尘埃,特别注重对它的扫除。《金刚经》:“应如是生清净心:不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心。”其中色尘更是佛教重点扫除的对象:“佛言六尘之苦,每以色独言于先,而继之以声香味触法,益以见色者,人情之所易惑。在六尘中,尤其最者也。”《集注》陈雄语 六尘本是幻有,是人们妄自分别的结果。执幻为真,必为之系缚而不得开悟,故禅宗指出:“同是一精明,分为六和合。一精明者一心也,六和合者六根也。此六根各与尘合:眼与色合,耳与声合,鼻与香合,舌与味合,身与触合,意与法合,中间生六识,为十八界。若了十八界无所有,束六和合为一精明,一精明者即心也。学道人皆知此,但不能免作一精明六和合解,遂被法缚,不契本心。” 《传心法要》只有认识到六尘的虚妄,扫除六尘,才是了悟的六通:“入色界不被色惑,入声界不被声惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑。所以达六种色、声、香、味、触、法,皆是空相,不能系缚此无依道人。”《临济录》如此,生命才能获得灵性的张力。 
    
  “我”、“法”指我执与法执,对我、法的执着形成了我法二执。诸相产生于相对的二元观念。在所有的相对观念中,主客对峙是决定性的一组。因此,《金刚经》首先致力于破除我法二执,以证得我空、法空:“祖佛大意唯说二空,证会一心真如本性。”《宗镜录》卷45不但作为认识主体的我空,作为认识对象的法也空,我、法二空才是大乘菩萨的觉悟。二执全破,是金刚般若的初露威光。“二空方渐证,三昧任遨游”《集注》智者禅师颂, 只有在破除二执获得二空的基础之上,才能遨游于禅天禅地。对此种境界,《金刚经》以 “一切法无我”来表示:一切法没有固定不变的自性,我空法亦空。川禅师颂云: “似水如云一梦身,不知此外更何亲。个中不许容他物,分付黄梅路上人。”正是这“似水如云一梦身”的如幻智,证得了我法二空,通向了禅悟之门。 
    
  在破除我、法的基础上,金刚般若进一步破除四相:“佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”其中人、众生、寿者是与我相对立的法相。《金刚经》强调破除四相,将破除四相作为最终解脱的前提。川禅师著语:“唤牛即牛,呼马即马。”禅心不住,泯诸相,等荣辱,洒落坦荡。川禅师颂曰:“借婆衫子拜婆年,礼数周旋已十分。竹影扫阶尘不动,月轮穿海水无痕。”虽然四相性空非实,但从缘而起,不碍假有。禅者之心,如竹影扫拂时的阶尘,如如不动;似月轮映射时的海水,澄澈无痕。 
    
  对于学佛者来说,在所有的外相中,以佛相最为庄严神圣。金刚般若便将凛凛寒锋直指佛祖外相:“不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。”如来的一切外在之相,都是假象!只有扫除它才能体悟万法实相。悟得实相是成佛的标志。佛教认为,佛有法、报、应三身。法身不生不灭、无形无象、无时不有、无处不在;证得佛果之身是报身;如来随众生之机应化呈现之身为应身,“三十二相”等皆是应身之象。“不可以身相得见如来”,谓不可将应身视同法身。傅大士颂“若见诸相非相即见如来”云:“如来举身相,为顺世间情。恐人生断见,权且立虚名。假言三十二,八十也虚声。有身非觉体,无相乃真形。” 《临济录》引如来以身相出现是为了顺应世人常情,为防世人“断灭”之见而权立虚名,所以“三十二相”皆是假相,无相之实相才是无形之真形。“离一切诸相,即名诸佛”,是《金刚经》对实相理论的最精湛表述。禅宗深谙此理,指出“若以相为实,穷劫不能见道”《五灯》卷2《本净》, “成一切相即心,离一切相即佛”《坛经·机缘品》。 金刚般若启迪人们不要被虚妄的外相蒙蔽了自己的心性。川禅师颂为:“泥塑木雕缣彩画,堆青抹绿更装金。若言此是如来相,笑杀南无观世音!”形象地表达了金刚扫相的禅髓。禅林将此发挥为奔流度刃的机趣。佛祖出生时指天指地,目顾四方,说:“天上天下,唯我独尊。”云门却说:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃却!”《五灯》卷15《文偃》解粘去缚,遣疑破执。丹霞更是毫无罣碍地焚烧佛像,破除外相,恣肆狂放,意志雄猛。佛是“干屎橛”、“老臊胡”、“担屎汉”的呵骂之声响彻禅林。 
    
  “如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。”法身无形,实相无相,临济谓之“真佛无形,真法无相”《临济录》。 凡夫胶葛名相,即相住相,心随物转。如果离名绝相,便了无栖泊。而悟者则即相离相,繁兴大定。禅者将此发挥为机锋:“给事中陶□入院,致礼而问曰:‘经云:离一切相则名诸佛。今目前诸相纷然,如何离得?’师曰:‘给事见个甚么?’陶欣然仰重。” 《五灯》卷14《常觉》以截流之语,锁断封疆,一拶之下,使学人自行反省,灵光迸现,顿悟本来。川禅师颂云: 
    
  旧竹生新笋,新花长旧枝。雨催行客到,风送片帆归。竹密不妨流水过,山高岂碍白云飞。 
    
  虽然是旧竹、旧枝,但并不意味着衰萎枯寂,在这些相状中,萌生着否定自身的生机。新笋抽节,新花灿然。风雨如晦,落寞凄凉,但布帆无恙,游子归家,便超越了凄风苦雨的怅惘,一抹温馨熔化了风雨的阴沉。茂密的竹林、耸峻的高山,象征现象界的诸相;流水穿竹,白云度山,呈现着透脱质碍的精神生命的自由。 
    
  《金刚经》遣除人们对实相的执着,指出此实相非有相,非世相:“是实相者,即是非相,是故如来说名实相。”禅宗于此下一转语:“山河大地,甚处得来?”意为实相不离世相,川禅师颂云: 
    
  远观山有色,近听水无声。春去花犹在,人来鸟不惊。头头皆显露,物物体元平。如何言不会,只为转分明。 
    
  自然物象远处观听时有色有声,而当你走入它的内部观听时,则声色俱泯,实相非相。韶华已逝,犹有残花;瘦红方悴,肥绿犹酣,春之倩影通过非春之相永“在”。“如来者,无所从来,亦无所去。”《金刚经》悟道之人, “入林不动草,入水不动波,入鸟不乱行”,《五灯》卷19《守端》。又同书卷16《了一》:“参玄之士,……直须入林不动草,入水不动波,始可顺生死流,入人世间。”  来如不来,相而非相。唐肃宗诏国一禅师入内道场,师见肃宗起身,肃宗问:“见寡人何必起身?”语带双敲,禅师回转剑锋:“你怎能在行住坐卧中看到真正的我?”《五灯》卷2《道钦》川禅师颂“无所从来,亦无所去”云:“衲卷秋云去复来,几回南岳与天台。寒山拾得相逢笑,笑道同行步不抬。”南岳天台,行走不辍,却未曾抬步,无去无来,深得“人来鸟不惊”之三昧。诸相非相,非相即相,参禅者用看透幻相见实相的金刚慧眼,从本体的层面俯瞰一体同根的万物,便可在干屎橛上看到佛的慈颜:“我佛如来干屎橛,随机平等遍尘寰。迷头认影区区者,目对慈颜似等闲。”《颂古》卷33太平古颂虽然《金刚经》谓“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”,但这只是教人不要着相,如果执药成病,胶着于此,就离了物相又着空相,因此对空相也必须予以遣除。赵州禅师准备到五台山清凉寺去朝礼文殊,有学僧呈偈以讽:“何处青山不道场,何须杖策礼清凉?云中纵有金毛现,正眼观时非吉祥。”赵州见偈,反问什么是“正眼”,僧人无言以对,赵州遂依然前往《传灯》卷10《从谂》。 具有真正参学眼的人,不执着于空间与形象,也不否定诸相的存在。作偈的人认为赵州的行动着相,是由于他自己先有了“青山”、“道场”、“金毛”和“正眼”等种种观念,所以被赵州反问一句,就无言可对。赵州是不离相而不着相,僧人是离相而着相,境界远逊赵州。禅宗强调在不以“色见”、“声求”的大死之后,大活过来,头头是道,物物全机,故川禅师著语云:“直饶不作声求色见,亦未见如来在。”颂曰:“见色闻声世本常,一重雪上一重霜。君今要见黄头老,走入摩耶腹内藏。”见色闻声,粘着六尘,本是世人之常。如来说离色离声,钝根者反易堕入偏枯,更是雪上加霜。只有见色闻声时持守心境的澄明,不生起分别意识,如同走入摩耶夫人腹内,处于混沌未分、父母未生的相对意识还没有产生的原点,使心与外物成水月相忘式的感应,才是正见正闻。佛处腹中,系无形无相的法身佛,见闻不及;而一旦降生于世,即是有形有相的应身,又何妨色见声求?正如禅者所颂:“色见声求也不妨,百花影里绣鸳鸯。自从识得金针后,一任风吹满袖香!”《五灯》卷18《智策》“尽却耳根并眼底,不知何处见如来?数声幽鸟啼寒木,一片闲云铺断崖。”《颂古》卷6野庵璇颂在自然物象的闲适自为中,原真地呈显着宇宙相,呈显着如来心。 
    
  在破除了我法二相、佛相之后,金刚般若的寒锋还指向了一切物相:“凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相,即见如来。”物相是人们通过自己的感官与外界的接触或观想所获得,而人的认识存在着诸多缺陷,受各种欲望的干扰,而外界事物又迁变无常,因此认识不可能真实地反映事物。《金刚经》指出,“如来说一切诸相,即是非相;又说一切众生,即非众生。”川禅师颂云:“不是众生不是相,春暖黄莺啼柳上。说尽山河海月情,依前不会还惆怅。休惆怅,万里无云天一样。”《五灯》卷6《亡名古宿》:“昔有僧……春月闻莺声,顿然开悟。遂续前偈曰‘诸法从本来,常自寂灭相。春至百花开,黄莺啼柳上。’” 《碧岩录》第53则雪窦颂野鸭子公案:“话尽山云海月情,依前不会还飞去。”   春暖莺啼,无情说法,如海月之生,愈来愈亮,但人们依然不能领会,怅然若失。殊不知如来的本意,是归于清明无翳的生命晴空,归于亘古宁谧的性灵原态,显现纤尘不染的本来面目。参透诸相非相,即可契证不二法门:“佛与众生无异相,生死与涅槃无异相,烦恼与菩提无异相,离一切相即是佛。”《传心法要》  禅僧颂云: 
    
  映林映日一般红,吹绝吹开总是风。可惜撷芳人不见,一时分付与游蜂。 《颂古》卷6心闻贲颂 
    
  有相有求俱是妄,无形无见堕偏枯。堂堂密密何曾间,一道寒光烁太虚。 同上冶父川颂 
    
  前一首以花为喻:映林映日,一等红艳;吹开吹落,总是东君。但撷芳之人却不知此理,“若不达无相即相,则是取相凡夫。若了相即无相,则成唯心大觉。既不可取相求悟,亦不可离相思真。不即不离,觉性自现”《宗镜录》卷25。 “撷芳”之人只是粘着于芳艳的表象,对落红成阵无心眷顾,反不如游蜂的没有分别、缱绻多情。次首翻转,谓有相有求、寻声逐色,固然谬妄,但无形无见、死水一潭,亦失生机。禅悟之心,不落二边,寒光凛凛,照彻太虚。 
    
  《金刚经》对破除有为法的最精彩的表述,是经文结束时的偈颂:“一切有为法,如梦幻泡影。如露亦如电,应作如是观!”禅宗于此仍下一转语,颂为: “幻化空身即法身,个中无染亦无尘。拈匙把箸如明了,扫地烧香不倩人。” 《颂古》卷5慈受深颂“暑往寒来总不知,有无名相一时离。正如黑漆屏风上,醉写卢仝月蚀诗。”同上雪岩钦颂禅者深谙有为法如梦幻泡影,但并不会因此而堕入顽空。在此了悟基础之上展开现象界的生活,就能即染而离染,处尘而绝尘,在拈匙把箸中感悟生命的本真,与真我合而为一,扫地焚香,契证真如,“巴歌杜酒村田乐,不风流处也风流”道川。  

  二、破除非相,枯木生花

  凡夫着相,金刚般若遂斩断痴迷众生对一切相的攀援,但在破除诸相的同时,钝根之人往往堕于偏枯,沉于顽空,这从禅师与讲《金刚经》座主的酬对机锋中可觑出消息:“师曰:‘大德如否?’曰:‘如。’师曰:‘木石如否?’曰: ‘如。’师曰:‘大德如同木石如否?’曰:‘无二。’师曰:‘大德与木石何别?’僧无对。”《五灯》卷3《慧海》禅宗对此有清醒的认识:“善知识,莫闻吾说空,便即著空。第一莫著空,若空心静坐,即著‘无记空’。” 《坛经·般若品》“莫谓无心云是道,无心犹隔一重关”察禅师《心印颂》, 随说随扫,对断灭见、非法相的破除,遂成了金刚般若的又一任务。 
    
  《金刚经》云:“法尚应舍,何况非法。”“非法”指对法的否定和断灭。金刚般若指出,一切事物、概念及佛法等都是假有,要决然舍弃。但人们在否定、舍弃它的同时,又容易产生否定与虚无之相,对这种虚无之相也要坚决舍弃,切不可执着于无而使之成为一种新的“有”,否则即着“空相”,不能解脱。“若以无相为无相,无相即为相。舍有而之无,譬如逃峰而赴壑。”《般若无知论》  所以经文又说:“无法相,亦无非法相。”“非法相”指因否定法而起的相,即否定一切法之后对无、空的执着,是与“我相”、“法相”并列的又一妄相。执着空相,视诸法为“断灭”,否定假有的意义,便陷于“恶取空”。般若破相,只是否定事物的真实性、恒久性,认为一切都是因缘和合,却并不否定假有的价值和意义,“于法不说断灭相”《金刚经》。 “以色声取是行邪道,若离色声取未免断无”《宗镜录》卷18。 金刚般若对“非法相”的破除,完整地表达了般若学性空假有、空有不著的中道。道川颂云: 
  
  法相非法相,开拳复成掌。浮云散碧空,万里天一样。 
    
  得树攀枝未足奇,悬崖撒手丈夫儿。水寒夜冷鱼难觅,留得空船载月归。 
    
  前诗说除法相而又着非法相,一似开拳复成掌,仍有着相之嫌。唯有似云散碧空般不留纤毫之相,才是虚明澄澈。次诗“得树攀枝”指对非法相的执着。执着于非法相仍是执着,只要有执着,便是得树攀枝,心有外缘,与禅悟了不相涉。只有悬崖撒手,舍却一切执着,才是彻悟自信的大丈夫。“鱼难觅”喻大道难求,这是因为在水寒夜冷的枯寂之境,求道无由。必须一念回心,将空寂之境抛却,归向晶莹圆满的自心,才会发现原来空船不空,满载月色。船空犹有月,心境似波明,与玲珑水月打成一片。《金刚经》云:“如来所说法,皆不可取,不可说。非法,非非法。”肯定和否定,有和无,都落在对待之中。川禅师颂:“恁么也不得,不恁么也不得。廓落太虚空,鸟飞无影迹。拨转机轮却倒回,南北东西任往来。”肯定不对,一味否定也不对。在枯寂境涯里,拨转机轮,从空中转身而出,才可活泼地展开禅的生命。 
    
  金刚般若虽然扫除一切,但“于法不说断灭相”《金刚经》。 颜丙谓: “此一卷经,虽然只说无之一字,佛又恐人执着此‘无’,一向沉空滞寂,弃有著无,反成断灭相。”《集注》禅宗《证道歌》亦谓:“弃有著空病亦然,还如避溺而投火。”没有见性之人,听说了一切皆无,便容易步入歧途,所谓 “大士体空而进德,凡夫说空而退善”《集注》晁太傅语。 川禅师颂: “不知谁解巧安排,捏聚依前又放开。莫谓如来成断灭,一声还续一声来。” “捏聚”谓剿尽识情,臻于空境;“放开”谓真空妙有,生机流转。金刚般若破相之后,禅宗又进而破除非相:“问:‘承教有言,若见诸相非相,即见如来。如何是非相?’师曰:‘灯笼子!’”《五灯》卷8《桂琛》禅宗在“若见诸相非相,即见如来”之后下一转语:“若见诸相非相,即不见如来。” 《古尊宿》卷33《清远》川禅师颂为:“身在海中休觅水,日行山岭莫寻山。莺啼燕语皆相似,莫问前三与后三。”见相是相,不是如来;见相非相,亦非如来;见相只是相,方是如来。川禅师的诗,高度浓缩了禅的开悟过程。 


  三、破除言教,直指悟心

  “所谓佛法者,即非佛法。”《金刚经》的特点是边走边破,随说随除。《金刚经》对不住非相、不住断灭相的般若智慧推崇备至,但听法者如果沉溺其中,就会产生新的执着,认定它是真实的佛法,所以经文又指出这种看法的错误,因为名相概念并不是真实佛法。《金刚经》以般若反观弘扬佛法所使用的言教,看到的全是名言假相和符号组合,“佛法”成了没有任何实体和定相的名言施设。金刚般若扫除一切相,包括扫除“扫除”之相,扫到无可扫,方是清净心。所以经文强调在破相的同时,切不可执着于破相。如果心中总想着破相,那么旧相未破而新相又添,所以拿起金刚宝剑时,就应领悟到包括自己、般若、所破之相,皆非实假有、不可执着。金刚般若犹如一团烈火,触之者无一不被焚毁。《金刚经》否定一切法的真实性,不但否定有为法,对无上圣智、实相、般若、法身等无为法也同样否定,认为无为法也是非实假有。金刚般若的破相威力不仅表现在对有为法的破除,更凌厉地表现在对无为法的破除,因为无为法较有为法更难破除。金刚般若的神妙也正在这里:发心而无心可发、得悟而无悟可得、庄严而非庄严、度生而无生可度、持经而无经可持、说法而无法可说。 
    
  1发心而不住发心相 
    
  《金刚经》认为,在了悟之境上,连发心也不可执着,“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”。如果心存发心求圣智的想法,就是住相。道川颂云: 
    
  独坐□然一室空,更无南北与西东。虽然不借阳和力,争奈桃花一样红。 《集注》引 
    
  室空心空,泯除对立。发心而无心可发,才是真正的发心,像虽然不借阳和力的桃花,自在自为地盛开,无为而无不为。 
    
  2了悟而不住了悟相 
    
  《金刚经》指出,“若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,然灯佛即不与我授记”。对于悟心同样不可执着。万法本空,若于法有得、于觉有证,即是执相,能所未除,就不可能成就道果。龙牙颂云: 
    
  深念门前树,能令鸟泊栖。来者无心唤,去者不慕归。若人心似树,与道不相违。《集注》引 
    
  心上无纤粟停留,便是无法可得,自性清净。怀深颂云:“一颗灵丹大似拳,服来平地便升仙。尘缘若有丝毫在,蹉过蓬莱路八千。”只要有纤毫的我已得法的见解,便与悟境失之千里。将一切悟心彻底扫除,“上无片瓦,下无卓锥。日往月来,不知是谁”《集注》引川禅师颂, 才是洒洒落落的闲道人。因此《金刚经》说“我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得”。念头产生的本身就是执着于这个假名,心性当下被染污,此地无银三百两,“但有纤毫即是尘,举意便遭魔所扰”《集注》引志公语。  
    
  3庄严而不住庄严相 
    
  《金刚经》通过庄严国土说明无住的道理。如果菩萨有庄严佛土的想法,就是严重的我执。只有彻底排除庄严佛土的思想,并认清佛土本性空寂,庄严不过是幻化之行,一切皆非真,才是菩萨:“庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。” 只要一想着清净庄严,有境界相,即非庄严。绝对的清净是不能想像的。禅者于此下一转语,川禅师说:“娘生裤子,青州布衫。”颂云: 
    
  抖擞浑身白胜霜,芦花雪月转争光。幸有九皋翘足势,更添朱顶又何妨? 《集注》引 
    
  虽然娘生裤子、青州布衫喻本来面目不须庄严,了悟之心如同白洁胜霜之鹤,与芦花雪月相映,着不得任何色尘,但对“非庄严”这句话本身也不可执着,因此非庄严又何妨庄严?故不妨有“翘足势”、“丹顶”的严饰。庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。非庄严佛土者,即是庄严,是名非庄严。 
    
  4度生而不住度生相 
    
  《金刚经》强调:“灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。”禅宗认为, “一切众生本是菩提,不应更得菩提”《古尊宿》卷3《希运》, 所以并没有众生可度,“堂堂大道,赫赫分明。人人本具,个个圆成。只因差一念,现出万般形”《集注》引川禅师颂, “自性若悟,众生是佛;自性若迷,佛是众生”《坛经·付嘱品》, “不悟即佛是众生,一念悟时众生是佛” 《坛经·般若品》。 经文谓佛有五眼,川禅师颂云: 
    
  如来有五眼,张三只一双。一般分皂白,的的别青黄。其间些子誵讹处,六月炎天下雪霜。 
    
  从自性本体上看,如来凡夫并无区别。一念迷即凡夫,一念悟即佛:“一切凡夫皆具眼,而被迷心盖覆,不能自见。若无迷心妄念,如得翳障退灭,五眼开明。”《集注》引李文会语 
    
  5持经而不住持经相 
    
  《金刚经》强调持经的功德,同时又注意对持经功德之心的扫除。川禅师颂为: 
    
  初心后发施心同,功德无边算莫穷。争似信心心不立,一拳打破太虚空? 
    
  虽然功德无边,但只是人天福报,与佛法毫无干系。只有将贪求福报之心彻底扫除,将太虚空般的人天福报一拳打碎,才能获得无为的“福德”。川禅师著语云:“擘开太华手,须是巨灵神。”意为擘开坚固如华山与中条山的功德之念,须有黄河之神巨灵的力量。颂曰:“堆山积岳来,一一尽尘埃。眼里瞳人碧,胸中气若雷。出边沙塞静,入国贯英才。一片寸心如海大,波清几见去还来。”生动地传达出领悟即心即佛、不住持经功德的自由奔放悟境。 
    
  6布施而不住布施相 
    
  《金刚经》强调:“菩萨于法应无所住,行于布施。所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施”,“若人满三千大千世界七宝以用布施”,所得福德仍不为多。这是因为,“宝满三千界,赍持作福田。惟成有漏业,终不离人天” 《集注》引傅大士颂。 凡夫六根胶着六境,在布施时住于布施之相,顾恋身财,希求受者报恩,希求来世果报。而真正的布施,要三轮体空:无能施之心,不见有施之物,不分别受施之人。三轮皆无自性,体空而幻有,所以不能执着。因此,当梁武帝问达摩起寺度僧有何功德时,达摩斩钉截铁断然否决:“无功德!” 真正的功德性,在真心自性当中,而不在有为法中。有为终归于灭,住相布施,希求福德,得福虽多,于明心见性,毫无裨益;无为的功德性,无形无象,没有穷尽: 
    
  住相布施生天福,犹如仰箭射虚空。势力尽,箭还坠,招得来生不如意。争似无为实相门,一超直入如来地。《证道歌》 
    
  “若论无相施,功德极难量。”傅大士颂达摩点化梁武帝,目的是为了让他向真心自性中去体究。川禅师颂云:“罗汉应供薄,象身七宝珍。虽然多浊富,争似少清贫。罔象只因无意得,离娄失在有心亲。”布施而“有心”,贪求福报,所求得者只是福德,而非功德。 
    
  7说法而不住说法相 
    
  《金刚经》云:“若人言如来有所说法,即为谤佛。”禅宗发挥此禅机,较为典型的是大士讲经。《碧岩录》“梁武帝请傅大士讲《金刚经》,大士便于座上,挥案一下,便下座。武帝愕然。志公问:‘陛下还会么?’帝云:‘不会。’ 志公云:‘大士讲经竟。’”雪窦颂云: 
    
  不向双林寄此身,却于梁土惹埃尘。当时不得志公老,也是栖栖去国人。 《碧岩录》第67则 
    
  大士壁立万仞,用峻烈的机锋来显示禅不可说,志公却画蛇添足地解释说 “大士讲经竟”,仍然是着了讲经之相,所以圆悟评为“好心不得好报,如美酒一盏,却被志公以水搀过”。雪窦的颂词,翻转一层,说傅大士不在双林逍遥放旷,却来宫中讲经,纵是挥案一下立即下座,也是惹起了埃尘!佛鉴勤颂:“案上一声鸣嚗々,已是重重添注脚。梁王何事不回头,志公将错还就错。” 《颂古》卷3佛鉴勤颂可与此互参。雪窦颂古的后二句表面上说当时若不是志公解释,大士也会像达摩那样与武帝机缘不契,被赶出国去。实际上是感叹禅的慧命,在志公的阐说中丧失殆尽! 
    
  “须菩提,说法者无法可说,是名说法。”《金刚经》须菩提宴坐,也被禅门作为著名公案之一。须菩提有一次在岩室中禅坐,天神称赞他善说般若,散花供养。须菩提说:“我并没有讲过什么,怎么说我善说般若?”天神说: “尊者无说,我亦无闻。无说无闻,是真般若。”于是天旋地转,花雨飘落得更多。雪窦颂云:“雨过云凝晓半开,数峰如画碧崔嵬。空生不解岩中坐,惹得天花动地来。”《碧岩录》第6则须菩提不说与维摩默然,成为禅僧所仰慕的范本。但虽无言说,只要无住生心,又不妨言说,否则大藏经从何而来?川禅师颂云:“有说皆为谤,无言亦不容。为君通一线,日出岭东红。”《金刚经》以无住为核心,川禅师之颂,多是问有对无之禅机,于原文机境,翻出新锦。禅宗正是用不说之说,提持向上一路,激宕成灵性的感悟:吃茶点茶是“说”佛法,饥食困眠是“说”佛法,棒喝截流是“说”佛法,乃至驴鸣、狗吠、蛙鼓、莺啼、溪吟,无一不在“说”佛法,直指悟心。在禅宗看来,水鸟树林,墙壁瓦砾,都在浩浩说禅:“也大奇,也大奇,无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻声方得知。”《五灯》卷13《良价》“说法者无法可说,是名说法。” 《金刚经》佛说法四十九年,无非是应时契机,破除名相,使人自证实相。一旦自性自觉,将自行抛弃一切。豁见本心,即可洞晓说而无说、无说即说之理: “若能了悟色相俱空,有空俱遣,语默双亡,即见自性清净,虽终日言,犹为无言;虽终日说,犹为无说。”《集注》引慈受禅师语 

    
  四、无住生心,触处皆春

  金刚般若通过无得无证,将悟心予以扫除。扫除悟心后的境界,是“不取于相,如如不动”《金刚经》。 它的要旨,就是在浩浩的现象界中,接机应化,方便起行,而不失心体的宁静。以此静谧安详的金刚慧目洞察大千世界,虽然万象纷纭迁变,本体仍是如如不动: 
    
  上堂,举……僧问法眼:“不取于相,如如不动。如何是不取于相,见于如如不动?”眼曰:“日出东方夜落西。”其僧亦有省。若也于此见得,方知道旋岚偃岳,本来常静。江河竞注,元自不流。其或未然,不免更为饶舌:天左旋,地右转,古往今来经几遍?金乌飞,玉兔走,才方出海门,又落青山后。江河波渺渺,淮济浪悠悠,直入沧溟昼夜流!《五灯》卷19《慧勤》 
    
  禅者的第三只眼,烛照天地,虽然置身于现象界,展开现象界的生活,却丝毫不改心境的澄明:“虽然浩浩应机,要且如如不动。有时魔宫虎穴转大法轮,有时荆棘林中建立梵刹。”《圆悟录》卷10。《五灯》卷13《献蕴》: “问:‘如如不动时如何?’……师曰:‘石户非关锁。’”谓心性如石户,并不需要强制性的压抑锁方臻如如不动。《宗镜录》卷99引《显宗论》云: “如如不动,动用无穷。”  语则全彰法体,默则独露真常。“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。”《证道歌》川禅师颂云:“得优游处且优游,云自高飞水自流。只见黑风翻大浪,未闻沉却钓鱼舟。”云飞水流,喻禅者在现象界展露出生命的灵性之光。虽然黑风翻起大浪,但钓舟喻心性却永远不会因颠簸而沉没,在剧烈的动荡中仍然保持着不动的本色。金刚般若的如如不动,主要表现在以下几个方面。 
    
  1.伏妄证真,人人“如是” 
    
  《金刚经》中,如来听了须菩提“如何降伏其心”的提问,告诫他“应如是降伏其心”。在雍容高华的言辞中,禅机闪烁:宇宙人生的本来面目,不增不减,不垢不净,原本“如是”,自然天成。但对这“如是”,只有上根人才能了悟承当。川禅师颂云: 
   
  打鼓弄琵琶,相逢两会家。君行杨柳岸,我宿渡头沙。江上晚来初雨过,数峰苍翠接天霞。 
    
  高山流水,心心相印。鼓震琵琶鸣,皆是个中人。虽然一宿一行,知音分袂,杨柳岸凄风入骨,渡头沙孤雁销魂,但是,禅者却在这痛苦中得到了超越和升华:新雨涤尘,人性的赤忱如同西天的一抹晚霞,将数峰苍翠晕染得瑰丽多姿!“曲终人不见,江上数峰青”的寂寞凄寒,让位于初雨增翠色晚霞接天红的亮丽温馨。禅者正是剥离了七情六欲的胶着,还生命一个无瑕的“本来”,让我们进入禅意别离的“如是”。在“如是”之境里,容不得任何尘埃:“须菩提:如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”《金刚经》如来明明白白地揭示人生的至理,无奈领悟者少,正如川禅师所颂:“两个五百是一贯,阿爷元是丈夫汉。分明对面向渠言,争奈好心无好报!”如来以本来现成之现量境,将真语、实语等表露无余,可惜知音少,弦断有谁听?唯有禅者,能感悟生命的 “如是”,彻见生命的本来。 
    
  2.本来是佛,个个圆成 
    
  《金刚经》反复强调,佛不度众生,因为人人具足,个个圆成,本来是佛。对此禅宗亦奉为圭臬:“赤肉团上,人人古佛家风。毗卢顶门,处处祖师巴鼻。” 《圆悟录》卷6春兰秋菊,各自馨香。众生只因业障深重,与佛有殊。若能回光返照,一刀两断,即可彻见本心。川禅师颂为:“生下东西七步行,人人鼻直两眉横。哆啝悲喜皆相似,那时谁更问尊堂?”佛祖初生,与常人初生时并没有两样。只是佛祖能持守真心,而常人随着年龄的成长,斫丧了生命的本真,沦为凡夫。因此,金刚般若强调认识自性,“若能信得家中宝,啼鸟山花一样春” 《集注》引川禅师颂。众生都有佛性,都有善根,自性自度,并非他度: “一念证时,只证元来自佛,向上更不添得一物。……是法平等,无有高下,是名菩提,即此本源清净心,与众生诸佛,世界山河,有相无相,遍十方界,一切平等,无彼我相。”《传心法要》从无上圣智的体性来讲,绝对平等,在圣不增,在凡不减,无论何时何地何人都毫无差别。《金刚经》说持守此经有莫大的功德,“若善男子、善女人于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德胜前福德”。禅宗认为,是法平等,“此经”人人俱有,个个周圆。上及诸佛,下及蝼蚁,均具“此经”,即觉悟之心。川禅师颂曰: 
    
  入海算沙徒费力,区区未免走埃尘。争如运出家中宝,枯木生花别是春。 
    
  诗以“算沙”、“走埃尘”,喻向外寻求;以“运出家中宝”喻明心见性。禅宗反对皓首穷经、泥古不化的知解宗徒,喻之为蜂子钻窗纸,驴年不得出。因禅师遣僧求经,颂曰:“灯笼露柱炽然说,莫学驴年纸上钻。看经须具看经眼,多见看经被眼谩。”《集注》引与此相反,禅者对生命深处的经文则尤为看重。《金刚经》反复强调受持“四句偈”的无量功德,但对“四句偈”的具体内容,却始终只字未提,以至古往今来聚讼纷纭。实际上,“四句偈者,乃此经之眼目也。虽经八百年注解,未闻有指示下落处。人多不悟自己分上四句,却区区向纸上寻觅”《集注》引颜丙语。 四句偈即是此经,即是本心。“问: ‘一切诸佛,皆从此经出,如何是此经?’师曰:‘低声!低声!’曰:‘如何受持?’师曰:‘切不得污染。’”《五灯》卷11《省念》这才是受持四句偈、保持本心的最佳方式。川禅师颂云:“佛祖垂慈实有权,言言不离此经宣。此经出处相还委,便向云中驾铁船。”只要明白了“此经”出自生命灵泉的深深处,便可得到“云中驾铁船”的自在三昧。投子青之颂,则形象地描绘出机心炽盛、追逐妄相的谬误:“水出昆仑山起云,钓人樵客问来因。只知洪浪岩峦阔,不肯抛丝弄斧斤。”《颂古》卷6只要收丝束斧,即可触目菩提,感悟山水真如。 
    
  3.三心皆妄,应无所住 
    
  《金刚经》云:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”德山行脚至澧阳路上,见婆子卖饼,歇担买点心。婆子指担问:“这个是甚么?”德山说是讲解《金刚经》的《青龙疏钞》。婆子遂设下陷虎之机:“婆曰:‘我有一问,你若答得,施与点心。若答不得,且别处去。《金刚经》道:过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。未审上座点那个心?’师无语。”《五灯》卷7《宣鉴》禅宗用功的方向,即是截断三心的妄念之流,使一念不生,前后际断:“此三识若不思过去,即想未来,过未不缘,即住现在,离三际外,更无有识。故祖师云:一念不生,前后际断。”《宗镜录》卷66“过去心已过去,未来心未至,现在心不住。”同上卷64“三际俱空,一心何有?” 同上卷84“过去之法不应追念,未来之法不应希求,现至之法不应住著。若能如是,当处解脱。”同上卷95禅僧颂云: 
    
  过去心不可得,收纶罢钓秋江碧。扁舟古岸恣闲眠,明月芦华深稳密。 《颂古》卷6雪窦宗颂 
    
  去岁春风燕子多,社前先到旧时窠。今年春色归将半,帘幕萧萧不见过。 同上宝叶源颂 
    
  收丝罢钓,喻将向外寻求之心收起,此时秋江澄碧,涟漪不起。古岸闲眠,月映芦花,心境一如。去岁燕子,旧窠寻痕。今年春归,燕子无踪。是燕子不住三心,抑是人不住三心?呈自然之景于目前,含不尽之意于言外。在阐释三心不可得之后,《金刚经》得出结论:“如来说诸心,皆为非心,是名为心。”川禅师颂云:“一波才动万波随,似蚁循还岂了期。今日为君都割断,出身方号丈夫儿。”诸心一似万波,随一波而动。只要在根源上截断,就是顶天立地的悟者。 
    
  4.不住一切,顿悟成佛 
    
  《金刚经》说:“于法应无所住”,“不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心;应无所住而生其心”。“无所住”即不执着。一切法无有自性,所以禅心“应无所住”。“应无所住”是大乘般若理论的核心内容,是《金刚经》的中心思想。慧能负薪,闻客读《金刚经》,至“应无所住而生其心”,恍有所悟,遂出家求法。后来五祖为他开示“应无所住而生其心”,慧能大悟说:“何期自性本自清净,何期自性能生万法”,遂成为衣钵传人,禅宗六祖。自性本清净是“性空”,自性能生万法是“缘起”。慧能开悟时说的话,实在是性空缘起的实证实解。对“无住”内涵,老安禅师有相当精湛的阐释:“‘无所住’者,不住色,不住声,不住迷,不住悟,不住体,不住用。‘而生其心’者,即一切法而显一心,若住善生心即善现,若住恶生心即恶现,本心即隐没。若无所住,十方世界,唯是一心。”《林间录》卷上永嘉大师说:“恰恰用心时,恰恰无心用。无心恰恰用,常用恰恰无。”正是无住生心的写照。禅僧颂云: 
    
  应无所住豁心空,金屑依然着眼中。蓦地虚空连地脱,大千经卷一时通。 《颂古》卷6孤云权颂 
    
  般若的威光实在逼人!即使对“应无所住”的本身,也仍然毫不容情地予以破除。只有这样,才能使大千经卷化为灵动的生命。证悟了金刚般若的无住,便会终日吃饭而未嚼一粒米,终日穿衣而未挂一缕丝,便是自在的人生,开悟的人生,便会以开放的胸襟感应宇宙自然自在自为的清纯之美:“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。”《无门关》第19则 此时,“一切法是佛法”《金刚经》, 举足下足无非道场,扬眉瞬目皆是佛法。 
    
  《金刚经》是开启智慧的利剑,直指无相无住,斩断葛藤,抽钉拔楔,壁立千仞,简洁明快,抛弃了小乘佛教繁琐的修持程序,这种干净彻底的扫除法,在佛教界引起了强烈的震动:“若复有人得闻是经,不惊、不怖、不畏,当知是人甚为希有。”《金刚经》果然,习惯于传统佛法者将之视为洪水猛兽,攻击它是“空见外道”。即使是禅宗大兴之时,仍有人对它的精髓难以把握。以研习此经而有“周金刚”之名的德山宣鉴,曾一度视南宗禅的见性成佛为冤家仇寇,担起阐释《金刚经》的著作,要到南方摧毁禅宗阵营,后来被卖饼婆以《金刚经》三心不可住拶倒,往龙潭求法而获开悟,遂将原先的金刚学著作付之一炬,成了牙如剑树口似血盆在孤峰顶上哮吼佛法的一代宗师。参禅之前的周金刚并不知道,正是《金刚经》扫除一切的般若智慧,影响了直指人心见性成佛的南宗禅!从《坛经》中,我们可以清晰地看到《金刚经》的烙印: 
    
  “诸佛妙理,非关文字”、“经诵三千部,曹溪一句亡”《机缘品》, 呈示着不立文字的通灵体证。 
    
  “菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃”《行由品》, 暴射出扫除一切的金刚威力。 
    
  “直道‘不立文字’,即此‘不立’两字,亦是文字”《付嘱品》, 透露着“扫”字亦扫的般若慧光。 
    
  “不见一法存无见,大似浮云遮日面”《机缘品》、 “外于相离相,内于空离空”《付嘱品》, 显现出不落二边的中道智观。 
    
  “一切尘劳爱欲境界,自性皆不染著”《忏悔品》、 “于六尘中无染无杂,来去自由”《般若品》, 流漾着“应无所住而生其心”的禅悟空明。 
    
  “慧能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长”《机缘品》, 揭举着存在而超越、超越而存在的生命体验…… 
    
  金刚般若揭示本性“如如”纯明,用般若利剑扫除一切,以获得应无所住而生心的人生境界;禅宗重现清明无染的本来面目,用公案机锋破迷去执,以获得存在而超越的人生境界。在本心论、开悟论、境界论这三大层面上,《金刚经》与禅韵诗情交相辉映。金刚般若激发了禅僧顿悟直指的灵感,为禅宗增添了无数公案机锋,并产生了超妙空灵的禅宗诗歌,为禅宗史、诗歌史结撰出绚烂瑰丽的华章。 
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