略论《正易心法》的易学思想
日期:2009-9-2 22:02:05| 作者:陈进国 | 来源 :互联网 | 阅读: 2871次

  一

  在道教易学史上,《正易心法》占有相当重要的地位,但一直未引起学界重视。据《艺海珠尘》所载《正易心法》,旧题“麻衣道者纂,希夷先生受并消息”。宋《佛祖统记》卷43-44则述:“处士陈抟,受易于麻衣道者,得所述《正易心法》四十二章,理极天人,历诋先儒之失。抟始为之注。”有关该书的作者及其学术旨趣,历来颇有争议。宋时朱熹便疑其为戴师愈伪作,《朱文公文集》卷81《书麻衣心易后》则斥其辞“皆无理之妄谈”。受朱熹的儒家正统观念之影响,后世的王炎(宋)、陈振孙(宋)、郝敬(元)、惠栋(清)、胡渭(清)、姚际恒(清)等儒者都对之口诛笔伐。

  但《宋史.太祖本纪》、《宋人轶事汇编》、《搜神秘览》、《混元仙派图》、《邵氏闻见录》、《贵耳集》、《湘山野录》及《洞微志》等则肯定麻衣道者著过《正易心法》,陈抟也曾师事麻衣道者。李潜(北宋)在认同该书为麻衣、陈抟之作的同时,颇是推崇其学术价值,称之“一滴真金,源流天造,前无古人,后无来者。翩然于羲皇心地驰骋,实物外真仙之书也”[①]。张栻(南宋)亦然,道“其说独本于羲皇之画,推乾坤之自然,考卦脉之流动,论反对变复之际,深矣,其自得者欤”。[②]宋陈显微的《周易参同契解》也多引该书,云其为麻衣、陈抟之作。今人李远国先生亦考证其确非伪书,系麻衣、陈抟之作。《正易心法》之“消息”,与宋代道士陈抟的《易龙图》、《先天图》、《观空篇》之思想一脉相承,并对其后学李挺之的卦变“反对”之学及邵雍的“先天心法”产生深刻的影响。[③]

  《正易心法》之“正易”一语,出于《易纬.乾坤凿度》:“黄帝曰:观上古圣,驱炯元化,劈惜万业,徒得为懋训,究体译元,肇颐浚澳,作沐悬心,输薄不息,以启三光,上飞龠风雨,下突渀河沱,得元气,澄阴阳,正易大行万汇生。”郑玄注云:“天下万汇易于世,为事几变易不定,能成万汇者。”[④]所谓“正易”,参《周易.乾凿度》文:“易者易也,变易也,不易也……易者以言其德也。通情无门,藏神无内……变易也者,其气也……不易也者其位也……故易者,天地之道也,乾坤之德,万物之宝。至哉易,一元以为元纪。”[⑤]再较之《正易心法》40章云:“名易之义,非训变易,阴阳根本,有在于是。”可知其为蕴涵元气阴阳的虚无凝聚之本体,而非指流行变化之气易。

  所谓“心法”,则是源于佛教的概念。在五位法(色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法)中,“心法”是指六识或八识之识体,即精神活动之根本主体,亦称“心王”,是相对于“心所有法”(或称心数、心所,系从“心王”而起的心理活动和精神现象)的,为“心所”所依。[⑥](如《阿毗昙心论.行品》云:“若心有所起,是心必有俱,心数法等聚”、“心不孤起,有数(心数)相应”)《正易心法》之“心法”,虽与佛教“心法”有异,但其所强调的是通过“心”之自悟(辞外见意),使心与心之对象 ̄ ̄“羲皇心地”中的卦画兆象产生同感。从书名可知,该书有将构成儒道之学源的《易》与佛教相糅合的倾向。

  该书开篇即云:“正易者,正谓卦画,若今经文正文也。据周孔辞传亦是注脚。每章四句者,心法也。训于其下者,消息也。”就文体结构而言,《正易心法》乃是由“卦画”、“心法”、“消息”三个层次所构成的有机整体。所谓的“消息”无疑是从汉象数易学之“卦气说”(即以“十二消息卦”解释天地之阳息阴消,阴息阳消的循环往复的规则)引申而来的,它不过是借“心法”对“羲皇心地”更进一步探玄颐奥罢。“正易”、“心法”和“消息”三个概念,已透露出该书的主旨所在。简要言之,《正易心法》是以汉代象数易学作为理论基础,并吸纳了佛教的心性学说,力图从卦画本身来体悟蕴涵宇宙天地之本质的易理。

  

  贯穿该书的一个重要的观点是,反对以文字言辞来肢解《易》理,强调以心体悟卦象,“辞外见意,方审易道”。

  《正易心法》开宗明义:“羲皇易道,包括万象,须知落处,方有实用。”最后二章则道:“易道弥满,九流可入,当知活法,要须自悟。世俗学解,浸渍旧闻,失其本始,易道浅狭。”首末两章相互呼应,揭橥了其论《易》的核心内涵,乃以“自悟”的“活法”来领悟易道。顺着上述理路,“心法”强调,六爻及六十四卦的设置,无非是以象征的手法来体现宇宙天地之阴阳运动的规则,因此要把握“合于自然”的易理,就不能为各类解卦之辞所迷误,而应注重对卦画的内在体悟。

  陈抟在“消息”更集中论述了借“不言之教”解《易》的不二法门。如曰:“落处,谓知卦画实义所在,不盲颂古人语也……易道见于天地万物日用之间,能以此消息皆得赏用,方知羲皇画卦不作纸上工夫也。”(1章消息)“羲皇始画八卦,重为六十四,不立文字,使天下之人嘿观其象而已。”(3章消息)“不盲颂古人语”、“不作纸上工夫”、“不立文字”诸类说法,明显受到佛教及老庄之否定形态的思维方式的熏染。“消息”借助这种“遮诠法”,提出了在领悟“易道”或“自然之理”过程中如何超越言语文字的问题。如培根所强调的,语言文字所表诠的常有可能是种“市场假象”,如拦路虎一样抗拒着理解力。“消息”秉承“心法”的意思,进一步批驳了人们对于周孔《易》说的盲从倾向:“上古卦画明,易道行。后世卦画不明,易道不传。圣人于是不得已而有辞。学者浅识,一著其辞便谓易止于是,而周孔遂自孤行,更不知有卦画微旨。”(4章消息)“苟惟束于辞训,则是犯法也,良由未得悟耳。果得悟焉,则辞外见意而纵横妙用,唯吾所欲,是为活法也。故曰:学易者当于羲皇心地中驰骋,无于周孔言语下拘变。”(41章消息)

  这种敢不以先儒《易》说为权威的态度,无疑是《正易心法》被安上“历诋先儒之失”及“无理之妄谈”等恶名的因素之一。如郝敬道:“诋夫子《十翼》为一家言,离经叛道,莫此为甚。”[⑦]惠栋的火药味更浓:“以周孔为不足学而更向庖羲,甚矣!异端之为害也,不可以不辟。”“学者不鸣鼓而攻之,必非圣人之徒。”[⑧]彼番责难,与朱子心态一也,不过是门户之见罢了。《正易心法》的解经态度,实质与程朱理学之不滞于辞训、注重阐发义理的解经态度并不相悖。程颐说:“古之学者,先由经以识义理,盖始学时,尽是传授。后之学者,却先须识义理,方始看得经。如《易》,《系辞》所以解《易》,今人须看了《易》,方始看得《系辞》。”[⑨]朱子言及治《大学》时亦称:“圣人不令人悬空穷理,须要格物者,是要人就那上见得道理破,便实。只如《大学》一书,有正经,有注解,有《惑问》,看来看去,不用《惑问》,只看注解便了;久之,又只看正经便了;又久之,自有一部《大学》在我胸中,而正经亦不用矣。”[⑩]由上知之,程朱也罢,《正易心法》也罢,都是强调:理解本文的意义不能囿限于语词本身,最终还必须付诸个体心灵生活之意指。或者说,“言传”是为了“意会”,这并不存在任何对坟典的诋毁之意。所不同的是,程朱体现了分析的思辨的理悟路向,而《正易心法》则流露出一种超越后天之是非知见、契证先天之觉性的意识。其主张用“活法”来自悟易道,实质是搁置了解析性的理悟方式而突出了超验性的证悟法门。

  从符号解释学之视野论,《易》之卦画皆是抽象的人工符号。而符号的“能指”与“所指”在不同的“解释处境”(传统)下总是保持着“必要的张力”(不稳定指示),这促成了后世意义解释的多样性。符号之“所指”与“能指”的不断“歧异”,意味着符号之意义也在“生成”过程中,即在不断地“远离”其最初的兆象。但如果符号之原初“所指”与后来的“意义生成”过于歧离,则符号的象征功能实际已不复存在。《易》之卦画蕴藏着先人“究天人之际”的信息,并非靠描述世界之表象的文字所能深刻表现的。在“周孔言语下拘变”,不过是以一种抽象符号来注解另一种抽象符号罢,而主体依然没有“置心物中”。因此问题在于如何用“心”去洞察卦象符号背后的真正“隐喻”,以体悟宇宙“生生”之理。《正易心法》“作不言之教”,透出它对《易》之符号象征的深刻反思。但不可否认的是,《易》之卦画的原初意象,多少已体现于卦之爻辞等语言符号当中,《正易心法》未免有拘泥于物象而忽视卦爻辞的偏向,这使之聚敛着内在的张力。

  

  《正易心法》之另一值得注意的思想是:“心法”和“消息”互为纲纬,建构了以“无”为本,以乾坤一元之理涵摄阴阳和天地二者的易学体系。

  熊十力曾云:“《易》之乾元坤元实是一元,非有二元。坤之元,即乾之元也。”“‘易有太极’,太极即乾元也,非更有为乾元之所从出者名太极也。乾道,进进也,变动不居也,生生不息也,故谓之元。坤实非元,其体即乾也。”《易》理乃基于乾坤一元之理。[11]《正易心法》基本沿袭了《易》的本体论。如“心法”一方面突出了乾坤体性乃天地自然的真体(“六十四卦,唯乾与坤,本之自然,是名真体。六子重卦,乾坤杂气,悉是假合,无有定实。”20/21章)乾坤之真体实归于一元之易理,乃阴阳变化的本根(“名易之义,非训变易,阴阳根本,有在于是。”40章);另一方面又强调了乾坤与阴阳的内在同一性(“奥乾与坤,即是阴阳圆融和粹,平气之名。至于六子,即是阴阳偏陂反侧,不平之名。”10/11章)。与“心法”论纲相应,“消息”则具体吸纳了《易纬.周易乾凿度》、《冲虚至德真经》(即《列子》)中“夫有形者生于无形,则天地安从生”的化生理论。

  《冲》卷一云:“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形,则天地安从生(四库本《周易乾凿度》文作“昔者圣人因阴阳,定消息,立乾坤,以统天地也。夫有形生于无形,乾坤安从生”)?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形埒,易变而为一,一变而为七,七变而为九。九变者,究也(《凿》文为“九者气变之究也”);乃复变而为一。一者,形变之始也。清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人;故天地含精,万物化生(《凿》文在“重浊者下为地”下作“物有始、有壮、有究,故三画而成乾,乾坤相并俱生。物有阴阳,因而重之,故六画而成卦”)。”[12]《凿》和《冲》建构了“太易(未见气) ̄太初(气之始) ̄太始(形之始) ̄太素(质之始) ̄浑沦(易)”之先天的形上世界的结构模式,并从数的向度分辨了由“易 ̄一 ̄七 ̄九 ̄一(意象天地、乾坤、阴阳)”的后天的形下世界之逻辑生成。从宇宙论分析,“太易”即是不规定的纯粹的“无”。“气形质具而未离”的“浑沦”状态,表述的正是“无”在“化”前超乎经验的状态(即“始”),它是由“无”入“有”的最高临界点。而“一”即是太极、元气,是一种决定状态的“有”,它则是离“无”成“有”的最初的关节点。已成之天地、乾坤体性、阴阳是主体所能把握的实体化的“有”。从“无”入“有”的过程即是宇宙由超验的形上界下坠、并衍生经验之形下界的历时态。[13]

  “消息”几乎遵从《凿》、《冲》,但又有所侧重。其云:“易者大易也。大易未见气也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易。易者,希微玄虚凝寂之称也。易变而为一,一变而为七,七变而为九,九复变而为一也。一者形变之始也。清轻者上为天,重浊者下为地,冲和气者中为人......谓之易者,知阴阳之根本有在于是也。此说本于《冲虚真经》,是为定论。学者盲然不悟,乃作变易之易,是即字言之,非宗旨之学也。唯扬雄为书拟之曰太玄,颇得之。道家亦以日月为古之易字,盖其本阴阳而言也。”(40章消息)又曰:“太初者气之始,是为乾;太始者形之始,是为坤,皆本之自然,无所假合也。故其卦画纯一不驳,倒正不变,是名真体。六子假乾坤以为体,重卦合八卦以为体。若分而散之,则六子重卦皆无体也。若今天地清明,阴阳不杂,则六子何在?六子不交,则品物何在?以是知人间万物悉是假合阴阳一气,但有虚幻,无有定实也。”(20/21章消息)上述宇宙化生模式,大抵可归纳为“大易(未见气,太玄,希微玄虚凝寂,无极) ̄一(太极,乾坤一元,阴阳之纯气) ̄阴阳相错(不平之气,亦可称二) ̄人间万物(天地人,亦可称三)”。可见其几近于借鉴老子之“道生一,一生二,二生三,三生万物”的化生图式。其解“大易”为“太玄”,强调了它虽为“有”(太极,物之理)之真体,却具本“无”的玄虚凝寂状态,这其实跟《系辞》的“易无体”、陈抟《观空篇》的“有者以无为本”及《无极图》“复归无极”等理念相契,并已合宋“由无极而太极”的流行说法。[14]

  所不同的是,《系辞》、《周易乾凿度》及郑玄注、《列子》等并未指斥实体性之“有”为虚幻,经验可知的“有”是蕴存着乾坤体性的实有。而“心法”和“消息”在承认形上界的“本无”状态及乾坤之真体(元)涵藏阴阳体性、创生人间万物的同时,却又认为“人间万物”是阴阳纯气假合的产物,故虚幻而无定实。这其实也否认了已“化”的万物“分有”自性或实体性的存有,而与佛教的缘起观有相契之处:人间万物虽“有”(色),却是“假有”(空)。《正易心法》突出宇宙论能统摄存有论(从无入有)的同时,又凸显了本体界同现象界歧离的一面,从而具有反本质的倾向。

  

  在确立由“无”(大易)入“有”(太极)之衍生模式后,《正易心法》还从数字符号的向度对乾坤一元构建宇宙万有、创生万物进行逻辑地推阐。

  32/33章云:“数成于三,重之则六,其退亦六,是为乾坤。凡物之数,有进有退,进以此数,退以此数。”其“消息”道:“夫气之数起于一,偶于二,成于三,无以加矣。重之则为六也。然三少阳也,六太阳也;三春也,六夏也。此乾之数也,是为进数。其退亦六。三少阴也,六太阴也;三秋也,六冬也。此坤之数也,是为退数……大抵物理其盛衰之数相半,方其盛也既以此数,及其衰也亦以此数。”推敲一下,此乃通过乾坤卦数的推衍,来象征天地生成演化之理。太极即是天地、阴阳未分圆融和粹之法象,其“气之数”为一;其中又包统天地阴阳已分辨之象,其“气之数”为二。当乾坤破体,“阴阳错行,天地大骇”(11章消息),也即少阴与纯阳或少阳与纯阴错杂时,便衍生日月雷风山泽等质料物。用卦象表征之,即是所谓的六经卦(六子);以易数言之,谓之“成于三”。而乾坤进退数皆为六,系指六十四重卦之各爻数为六,重卦则法象具体之人间万物。一二三六各数的变化,其实就是乾坤之阴阳体性衍释的数理符号之象征,是物理所以盛衰之依据。(“消息”称:“数之所以明理也。”)《正易心法》借助抽象的数字符号来表征宇宙“生生”之理,无疑跟《系辞》的“太极生两仪”之偏于义理的分析图式颇有差异。

  《正易心法》还特从“天地之数”与“大衍之数”来象征天地生成变化之理。

  所谓“天地之数”,即是“五行之数”或“生成之数”、“刚柔之数”。一方面,“天地之数”乃由“气变(无形之天)”至“形变”(有形之天地人)之过程的数理呈现,这其中实蕴涵着阴阳进退、消息之理,五行之共生共成之规以及四时节气变化之则(参37章“消息”糅合汉易的“卦气”学说,并结合陈抟《易龙图》三变之“河图”数言生数与成数的合成)。而作为法象天地万物之“生生”过程的八卦乃至六十四卦,即是依天地之数理而推衍的(如19/39章消息就借鉴汉易八宫卦法,从八宫卦序的数理变化,揭示天地之阳消阴息、阳息阴消的过程)。另一方面,“天地之数”也是共时态的“天圆地方”(四方、四维、中央)之宇宙时空结构的数理模写:“凡丽于气者必圆,圆者径一而围三。天所以有三时者,以其气也;凡丽于形者必方,方者径一而围四。地所以有四方者,以其形也。天数三重之则六,地数五重之则十。何谓十?盖有四方则有中央,为五。有中央四方,则有四维,复之中央是为十也。”(34章消息)气与形为时空之载体,“天地之数”明其生成之数也。天数与地数之合成也即是宇宙化生之理。

  再者,“天地之数”是蕴涵并贯通天道(阴阳)、地道(刚柔)与人事(吉凶)之数,决非形下的经验之数,而具有形上的超验性质。如38章云:“卦位生数,运以成数,生成之数,感应之道。”其“消息”曰:“生数谓一二三四五,阴阳之位也,天道也;成数谓六七八九十,刚柔之德也,地道也。以刚柔成数而运于阴阳生数之上,然后天地交感,吉凶叶应而天下之事无能逃于其间矣。”“天地之数”既体现了天道与地道的内在的同一,又是人事之吉凶在经验层面上的显露。生数与成数的“和合”,法象的乃天地人三才的“和合”。

  次论“大衍之数”。35章云:“大衍七七,其一不用,凡得一数,理自不动。”其注称:“大衍之数五十,其用四十有九,挂一而不用。不用之义,学者徒知一为太极不动之数,而不知义实落处也。何则一者数之宗本也?凡物之理无所宗本,则乱。有宗本焉,则不当用,用则复乱矣……凡得一者,宗也,本也,主也,皆有不动之理。”大衍之数不用之“一”,表征的是万物之宗本,它如车轮之运辂,如器之柄,如无为之君主。既为物理之宗本,又何以不动?“消息”接而道:“八卦经画二十四,重之四十八。又每卦八变,六八四十八,则四十八者八卦数也。大衍之数五十者,半百一进数也。其用四十九者,体用之全数也。五十除一者,无一也,易无形埒是也。四十九有挂一也者,有一也,易变为一是也。一不用者,数之宗本也。可动也用四十八者,取八数变以占诸卦也。一变为七,七变为九,此之谓也。今筮者于五十数先填一于前,乃揲之以四十九;或先去其一,却于四十九数中除一而终合之,是二者皆全用四十九数,曾不知本卦之本数也,以致误填一于八卦数中,遂有五与九之失也。”作为占筮用的“大衍之数”实质法象宇宙生成之理。“大衍之数”不用之“一”,象征的是“无形埒”、“无形畔”的“易”,即上文之“大易”,即所谓的“无”、“无极”、“希微玄虚凝寂”,而“无”本无规定(如其喻君“无为”),故虽为宗主而不动不用,故文中称“无一”。而“四十九”亦是体用之全数,四十八为八卦数,是余数而非正数,为用数;所存之“一”喻指“易变”,概指阴阳之纯气、乾坤一元、真体,为体数,故文中称“有一”。因此,“大衍之数”其实统摄宇宙由“本无”(无一)入“本有”(有一)的化生原理。就宇宙论层面看,“无一”最为根本;然就存有层面而论,“有一”亦属核心。相对于形下界的有对有待而言,二者皆是无待无对。

  至于“天地之数”与“大衍之数”的关系,《正易心法》似未涉及,但由上推知,在《正易心法》特别是陈抟之“消息”处,“大衍之数”范畴偏于借“筮数”符号法象超验的形上界(本体界)下坠为经验之现象界的过程,而“天地之数”侧重对现象界的生成结构及其功能进行数的逻辑推衍。前者以四十八为八卦数,然八卦实皆含“天地之数”即阴阳之数,二者又有同一性。故23章“消息”称:“尝密探宣尼,述九卦,以‘履’为用九,‘谦’用十五,‘复’用二十四,皆《龙图》大衍定数。”(陈抟《易龙图》皆以天地阴阳之数论生成)盖“天地之数”,实存“大衍定数”尔。欲理解《正易心法》之数理,似不能执著于五十或五十五等具体可数之数,而应从符号象征的向度来理解其蕴藏的宇宙生成演化之理。

  

  诚如学者们所言:“因为宋代的图书易学有一些难解之谜,谜底似乎都与道教有关,所以道教易学也就被视为一个重要的历史环节,越来越受到它应该受到的关注。”[15]要解开宋代图书易学的难解之谜,扫除罩在陈抟的《易龙图》、《无极图》、《正易心法》这样重要的道教易学著作之上的误解无疑是必要的。以陈抟为代表的宋代道教学者融合儒释道及向心性之学发展的理路,正体现了宋代学术思潮的变迁趋势。其重自悟“心法”及象数符号的易学解释模式,不仅使道教与易学的交融更加紧密,而且深入地推动了宋代抽象思维水准的提高。

 

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