“言意之辩”与境界问题
日期:2009-9-12 22:37:46| 作者:蒙培元 | 来源 :互联网 | 阅读: 2790次

  一、“言意之辩”与玄谈

  魏晋时期,曾经就语言和意义的关系问题进行过一场热烈的讨论,这就是有名的“言意之辩”。这一问题和玄学所讨论的中心问题,即哲学本体论问题,特别是人性论问题有着密切的联系。讨论的中心是,世界与人生的意义能不能离开语言而存在?语言能不能表达意义?语言在认识中起什么作用?一句话,语言和意义究竟是什么关系?在这场争论中,出现了两种对立的主张,一是“言不尽意论”,一是“言尽意论”。它们虽然代表不同的哲学思想,但是从不同侧面对语言和意义的关系问题进行了探讨,对于促进人类境界的提高,起了积极的作用。

  这个问题之所以引起讨论,既有理论上的原因,也有历史的根源。魏晋玄学是中国哲学史上的一个重要时期。玄学取代两汉经学,是学术史上的一次变革。它一扫两汉以来的章句、象数之学,代之以抽象本体之学,它讨论世界和人的本体是什么等问题,同时涉及到认识的方法和手段等问题。当时,社会上出现了谈玄说远、崇尚无为的风气。士大夫阶层提倡清淡,常常讲一些“弦外之音”、“言外之意”,以表示清高、风雅。此外,当时还广泛开展了评论人才的活动,名士们以臧否人物、考察得失相唱和。特别是理论上开展的关于“名教”和“自然”的争论,更加具有现实的社会意义。所有这些,都向人们提出了一个问题:在认识自然和人的关系的过程中,在对待“名教”和“自然”的问题上,语言究竟起什么作用?这样,言意关系问题就引起了广泛的讨论。

  这个问题,并不是魏晋时期才开始提出来的。魏晋玄学也有它的思想来源,玄学家总要从先秦著作中吸取他们所需要的思想资源。其中,《周易》、《老子》、《庄子》当时被称为“三玄”,就是他们的主要依据。他们以解释这些著作的方式来阐明他们的思想。“言意之辩”即直接来源于《易传》。《周易·系辞传》说:“子曰,书不尽言,言不尽意。然则,圣人之意,其不可见乎?子曰,圣人立象以尽意,系辞焉以尽其言。”这些都是比较早的关于言意问题的论述,其中含有朴素的辩证法思想。可是在“言意之辩”中,这句话被用来向两个方面发展了。这场争论涉及的范围很广,它还同《论语》中的一句话有关。《论语》说:“子贡曰:‘夫子之文章可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”当时的学者们对这句话也发生了争论。孔子既然讨论过“性与天道”一类本体的问题,并且著成了文章,那么,从孔子的著作中能不能了解关于“性与天道”的思想呢?回答是不同的。但是,言意之辩决不限于对先秦著作的解释。这个问题的迸一步发展,就变成关于本体的境界能不能用语言文字来表达的问题。

  二、“言不尽意论”

  “言不尽意论”者以嵇康为代表,同时还有荀粲、殷浩、殷融、刘慎、何襄等人。但具体观点和论述有所不同。

  荀粲是玄学中较早的一位人物。据说,他独好言道,谈尚玄远,尤好言意之辩。“粲常以为子贡称夫子之言性与天道不可得而闻。”(《魏书·荀彧传》)他认为,人生的意义问题是超言绝象的,关于“性与天道”一类思想,不能从圣人的著作中得知。因此,“六藉虽存,固圣人之糠秕”(同上)。这无疑是对儒家经典的一次攻击,但它是通过讨论言意关系问题表现出来的。对《易传》中的那段话,荀粲也作了明确的解释。他说:“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也;系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。”(同上)这里所谓象,即《周易》中表现卦义的物象,如乾有刚健之义,便以龙象来表示,龙即代表刚健;坤有柔顺之义,便以马来表示,马即代表柔顺。辞是说明卦象卦义的言辞,如象辞、文辞之类。荀粲认为,言所尽的只是具体的意义,并不是“象外之意”、“系表之言”。所谓“象外之意”、“系表之言”,就是物象和语言之外的意义,也就是关于“性与天道”一类的意义。他认为在一般言、象之外,存在着“象外之意”、“系表之言”,它是“理之微者”,微妙难明,“蕴而不出”、非物象所能表示,非语言所能表达,它是超乎言、象之上的,语言对它是无能为力的。在这里,荀粲把语言同意义区别开来,看到了语言本身所表示的,还不等于意义本身,也不是它的中介。在荀粲看来,所谓“理之微者”,且不说它的来源和内容是什么,它毕竟是某种抽象玄妙的东西,绝对不能用语言来表达。语言所表达的,只是关于具体事物的思想,只能反映事物的现象,不能反映事物的本质。事实上,语言不仅表达形象思维,而且表达抽象思维。语言本身就是一种抽象的产物,具有抽象的特征。《周易》中的八卦是一种符号,它代表某种意义;为了形象地说明这种意义,又使用了不同的物象;为了说明物象所代表的意义,不得不使用语言。这本身就说明语言具有抽象的意义。因此,它才能成为进行思维、表达意义的工具。当然,抽象和普遍,也是随着认识的提高不断发展的。黑格尔说过,古代哲学家给予我们的,“是一个贫乏的规定,每个人都知道普遍,但却不知道普遍者之为本质”(《哲学史讲演录》第373页,三联书店1957年版)。魏晋玄学确实接触到本质的普遍和本质的抽象问题。但他们所谓“本质”,乃是一种意义的抽象,是一种心灵境界,不是一般认识问题,也不是逻辑抽象问题。因此,根本无法用语言去表达。

  有个叫张韩的,为了证明“言不尽意论”的正确,提出了一个有趣的例子。他说:“余以留意于言,不如留意于不言。徒知无舌之通心,未尽有舌之必通心也。”《全晋文·不用舌论》)舌头是说话用的,人无舌当然不能说话,但是可以通心,交流思想。他进一步得出结论说,无舌不能说话,即不能用语言表达思想;有舌虽能说话,同样不能用语言表达思想。因此,只有不说话,才能“通心”。他利用生理器官的某些特殊现象,证明有离开语言的思想,这是很有意思的。现在,不是也有人用类似的例子证明没有语言的思想是存在的吗?

  “言不尽意论”的代表是嵇康。他著有《言不尽意论》一文,但今已不存,无从得知其全部思想。只有从他的《声无哀乐论》一文还可以看到某些基本观点。首先,他用音乐作例子,说明心声之间,即思想感情同客观声音之间没有任何联系。他说:“声音有自然之和,而无待于人情。克谐之音,成于金石;至和之声,得于管弦也。”(《嵇康集·声无哀乐论》)就是说,音乐是由金石管弦等乐器发出来的声音,是一种客观的自然现象;哀乐之情则出于人心,是主观的东西。二者是两种不同的东西,没有任何联系。“心之与声,明为二物。二物诚然,则求情者不留观于形貌,揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心,不亦外乎?”(同上)既然心声二者没有任何联系,因此,要了解人的情感不必从表情上观察,考察人的思想不必从声音上辨别。嵇康对自然声音和主观感情进行了区分,反对从声音、表情上了解人的性情,这是有一定道理的,不能完全否定。语言、诗歌都是表达内心感情的,稽康否定了它们之间有任何联系,把音乐简单地看作自然之物,丝毫不能表达思想感情,似乎有更深的涵义,即强调心灵情感与境界的主观性,以及语言的工具性,二者并不是同一的。其次是强调境界的超越性与语言的现实性,认为后者不足以表达前者。其实,音乐也有自己的特殊语言,历史上所谓“知音”的佳话,并不是毫无根据的无稽之谈。嵇康本人就是一位高超的琴师,能听琴声。

  嵇康从心声二物的观点出发,进一步作出了“言不尽意”的结论。他说:“知之之道,不可待言也。……夫言非自然一定之物,五方殊俗,同事异号,举一名以为标识耳。”(同上)“知之之道”就是意,它是对意义世界的认识,虽是主观的,却有其普遍性;而语言仅仅是一种“标识”,并没有确定的含义。各地风俗语言不同,没有共同的标准。因此,“言非自然一定之物”。嵇康已经看到不同地域和民族的语言差别问题,他也并没有完全否定语言的作用。他承认,语言作为一种“标识”,可以代表事物,但仅仅起一种符号的作用而已。既然是“标识”,也就不能完全表达思想。这里他提出了一个重要问题,即语言作为社会的产物,是历史上形成的,它有一定的适用范围。这说明它和意义是有区别的。但是,不可否认,在这个范围之内,语言又是“约定而俗成”的,是大家公认,并共同使用的。异俗之言,并不影响共同语的使用;不同语言,也还可以翻译。但在嵇康看来,不同语言之间是不能“通约”的。因此,语言仅仅是“标识”,它一旦形成,虽有一定的社会涵义,和思想有一定的联系,但并不是内在的,必然的。异俗之言,不能强通,因为“言非自然一定之物”。由此,他得出“心不待言,言不证心”的结论,这就把心灵境界说成是超言绝象的了。

  “言不尽意论”在当时,特别是在文学艺术领域,产生了很大影响,起了积极作用。文学评论家刘勰在《文心雕龙》中写道:“隐也者,文外之重旨者也。”“情在词外曰隐。”他也承认有言外之旨、词外之情。嵇康曰:“嘉彼钓叟,得鱼忘筌;郢人逝矣,谁与尽言!”陶潜有“此中有真意,欲辩已忘言”的诗句。都是这种方法的表现。“真意”就是真实的意境、境界,它既是美学的,又是哲学的,在这里,意境和境界是一致的。有些作品中的“诗情画意”确实是非常令人寻味的,又是语言难以表达的。它表现的是诗人或画家的审美境界,而不是再现某个对象,是“神韵”而不是“形象”。《世说新语·巧艺篇》说:“顾长康画人,或数年不点目睛,人问其故,顾曰:‘四体妍媸,本无关于妙处;传神写照,正在阿堵中。’”这种“传神写照”的方法已成为我国艺术史上的美谈。此外,它还影响到学习方面。陶潜说:“好读书,不求甚解,每有会意,便欣然忘食。”他所谓不求甚解,当然不是不求理解,意在领会精神,不在语言文字上费功夫。这也是大家喜欢引用的。这些例子说明,“言不尽意论”包含了深刻的意蕴,不然,它为什么会产生这样的积极作用呢?

  三、“得意忘言论”

  在言意关系问题上,玄学的代表人物王弼,提出了“得意忘言论”。它和“言不尽意论”有区别又有共同之处。

  王弼的“得意忘言论”,也是以讨论《周易》中的言、象、意的关系问题的形式出现的,但由于是“以老庄解易”(这是借用流行的说法,但并不意味着,他是完全站在老、庄的立场解释“周易”。作为“新道家”,他当然有很多发展),他的思想就更加带有玄学的特点。我们知道,老子有“知者不言,言者不知”的说法,《庄子》则明确提出“得意忘言”的思想。《外物篇》说:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”王弼的“得意忘言论”,即由此发展而来。

  首先,王弼提出了语言如何产生的问题。他认为言是由意即意义产生的。“言生于象”,“象生于意”(《周易略例·明象》)。又说:“大易者象也,象之所生,生于义也。”(《周易·乾卦·文言》注)又说:“有斯义,然后明之以其物”。照他的说法,物象是根据意义而生出来的,语言则是根据物象产生出来的。也就是说,先有意义,后产生语言。语言只是一种间接的工具,语言和意义之间还有“象”。这显然是受到《周易》的影响,不过也说明,他认为先有抽象意义,后有形象思维,而语言是从具体的形象思维中产生的。

  “意”又是什么呢?意又叫作义,它是圣人“上观天文,俯察地理”而得到的对于世界本体的认识。义是就客观意义说的,意是就主观意义说的,它并不是圣人头脑里想象出来的,而是“天人合一”的。义又叫作理,具有客观普遍性意义。在王弼看来,理有两种,一是事物之理,一是“宗极之理”。事物之理属于“有”的范畴,言、象可以把握;“宗极之理”属于“无”的范畴,则是超言绝象的。前者用一般方法即可认识,后者用一般方法则不能认识。王弼说:“举夫归致以明至理,故使触类而思者,莫不欣其思之所应,以为得其义焉。”(《老子旨略》)“夫识物之动,则其所以然之理,皆可知也。”(《周易·乾卦》注)他认为事物的变化是有“所以然”之理的,“所以然”之理是可以认识的,他并不否定“触类旁通”等逻辑推理。他在这个问题上,承认世界是可知的,并不是不可知论者。但是,王弼的认识论决不仅仅是认识事物的一般道理,他的根本目的,是要认识理之“宗极”即最高本体。他解“一以贯之”说:“贯犹统也。夫事有归,理有会。故得其归,事虽殷大,可以一名举;总其会,理虽博,可以至约穷。譬犹以君御民,执一统众之道也。”《论语释疑》)又说:“能尽理极,则无物不统,极不可二,故谓之一也。”(同上)“理极”就是“一”,也就是本体“无”,它是万物的“宗主”。因此,如果得到它,就可以统御万物。“得物之致,故虽不行而虑可知也;识物之宗,故虽不见而是非之理可得而名也。”(《老子》四十七章注)只要得到"宗致",即不必经过实践经验,就可以虑知万事万物,可以分别一切是非。但是怎样得到本体呢?他说要“得意忘言”!

  王弼是不是完全否定语言的作用呢?并不是。他明确承认,语言是表达意义的工具。就是说,他肯定了语言的作用。他说:“夫象者出意者也,言者明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。”(《周易略例·明象》)因为象是由意产生出来表现意的,言是由象产生出来表达象的,言的作用也就是表达意。因此,要尽意必须通过言,离开语言就无法尽意。从这一点看,他承认语言是表达意义的工具,同“言不尽意论”特别是荀粲等人的观点是有区别的。

  他接着说:“言者所以明象,得象而忘言;象者所在存意,得意而忘象。”(同上)他虽然承认语言可以尽意,但又认为,语言仅仅是一种间接的工具和手段,和本体意义并没有直接的必然联系。如果执著于言和象,反而会妨碍意义的获得。“存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。”(同上)王粥的思想,“贵在得意”。“义苟在健,何必马乎(在《周易》中马有时又代表刚健)?类苟在顺,何必牛乎?义苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为马?”(同上)言、象和意有区别,这种区别主要是本体和现象、无限与有限、绝对与相对的区别。语言、物象既然是有限的,故不能执守言、象而不放。这对于反对汉以来寻章摘句,解释名物的章句、象数之学,是有积极作用的。

  但是他又认为,言、象既是达意的工具,目的在于得意,所以得到了意,就可以把象忘掉,得到了象,就可以把言忘掉。这种“过河拆桥”的方法,是王弼思想的一个特点。在王弼看来,语言和意义的联系是间接的,也是暂时的;语言的作用也是有限的。意义一经得到,语言也就完成了它的任务,成为多余的东西,可以扔掉。这时,所谓“意”也就真正得到了,但同时也就真正变成了没有语言的意义世界,即境界。这样的境界是否存在,确实是一个严重的问题。但在王弼看来,它确然是存在的。

  从这里,他又进一步得出结论说:“忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。”(同上)固执言、象既不能得意,要得意,就必须忘言忘象。只有忘言才能得象,只有忘象才能得意。这就是说,没有语言的意义不仅是可能的,而且是必须的。这样,他就把语言和意义对立起来,终于又否定了语言的作用,这就和“言不尽意论”没有什么区别了。这和他的本体论有直接联系。在王弼哲学中,本体是一个超言绝象的存在,它不仅不可作感性认识的对象,而且不可作理性认识的对象。“道者,无之称也,无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象。是道不可体,故但志慕而已。”(《论语释疑》)(“寂然无体”之体,是形体之义,王弼经常在这个意义上使用“体”字;“是道不可体”之体,是感触之义,不是体悟之义。王弼的本体论,主要是指“无体之体”。)本体道无所不通,但又不可用名称去形容;无所不由,但不可用语言去说明。既然不用语言,也就不是一般方法所能认识。王弼认为,有言则有分,“有分则失真极矣”;有言则“居成”,居成则“失其母”(《老子》三十九章注)。因为语言既有肯定,同时又有否定;既有所指,同时又有非所指。而本体是无所不通、无所不由的,对于这样的本体,只有无言。这和庄子哲学确有相通之处。这实际是指提倡一种直觉主义。他所谓圣人“从事于道”,“与道同体”“行不言之教”等等说法,也就是提倡这种无言的哲学。这当然是境界论的,所谓“与道同体”,就是实现“道”即“无”的境界。

  在王弼看来,语言是纯粹主观的东西,“意”才是具有客观普遍意义;语言只能表达物象的性质,不能表达本体的意义。他虽然肯定了逻辑思维的作用(所谓“辨名析理”),却对它作了严重的限制。一般说来,人的思维,包括逻辑思维,都是离不开语言的,对《周易》的认识也应如此。人们认识世界,一般地都要使用语言作为工具,逻辑思维更是如此。词、以及由词组成的句子,是概念、判断和推理等逻辑思维的直接表现。这样的逻辑思维,当然是离不开语言的。王弼确实看到了这一点,所以提出“尽意莫若象,尽象莫若言”的观点,但他没有停留在这一点上,而是追求无限的意义世界或本体世界,认为这样的世界是语言无能为力的,因而强调二者的区别。由于他把“意”看作是一种超言绝象的精神境界,是心灵所达到的最高境界,这样的境界超出了语言的范围,因而得出了得意必须忘言的结论。

  四、“言尽意论”

  和“言不尽意论”相对立的是“言尽意论”。它从另一个方面说明了语言和意义的关系,其代表人物是欧阳建。

  其实,在“言不尽意论”提出的同时,就有言尽意思想的产生。荀粲兄荀俁云:“立象以尽意,系辞焉以尽言。则微言胡为不可得而闻见哉?”(《魏志·荀彧传》)他不同意荀粲的观点。他认为圣人之所以“立象”、“系辞”,就是为了“尽意”,其微妙之旨就在言、象之中,通过言、象表现出来。因此,它是可以了解的,就是说,言是能够尽意的。

  但系统地阐述这个观点的是欧阳建。他在当时可谓异军突起,旗帜鲜明地和“言不尽意论”展开了辩论。他的“言尽意论”,充分肯定了语言的作用,并且摆脱了解释《周易》的形式,它是建立在认识论的基础之上的。

  他首先肯定,客观事物及其规律(理)是不以人们对它们的名称和语言为转移的。“形不待名而方圆已著,色不俟称而白黑已彰。然则名之于物,无施者也;言之于理,无为者也。”(《全晋文·言尽意论》)但这只是谈语言和客观对象的关系问题,还没有直接谈到言意关系。他接着说:“诚以理得于心,非言不畅;物定于彼,非名不辨。”(同上)这才谈到言意关系问题。按欧阳建的说法,意就是对客观事物及其理的认识,它是一种理性认识。有了这种认识,必须靠语言才能表达。“言不畅志,则无以相接;名不辨物,则鉴识不足。鉴识至而名品殊,言称接而情志畅。”(同上)这就是说,语言是交流思想情感的,名词(概念)是认识事物的。没有语言就无法交流思想情感,没有名词就无法认识和分辨事物。但仅就这一点来看,它和王弼的说法并没有多大区别,因为这一点王弼也是承认的。他又说:“原其所以,本其所由,非物有自然之名,理有必定之称也。欲辨其实,则殊其名;欲宣其志,则立其称。名随物而迁,言因理而变。此犹声发响应,形存影附,不得相与为二。苟其不二,则言无不尽矣。”(同上)这一段话,就把欧阳建和王弼区别开来了。这里有几层意思。(一)客观事物及其规律本身并没有什么必然的名称和语言,但是要认识事物,就必须使用名称;要表达思想,就必须使用语言。因此,名称、语言对于认识事物、交流思想来说,是必不可少的,它既是“自然”的,也是“必然”的。(二)他用形影关系比喻言意关系,这个比喻说明,语言和思维之间具有必然联系,二者不可分离。(三)他还认识到,语言是随着思想的发展而发展的。人类的思想和认识不是停止不前的,人类的语言也不是僵死不变的。认识不断前进,语言也在不断丰富;新的认识领域被打开了,新的词汇也就随之产生了,语言的含义也就相应地扩大了。这个“言因理而变”的思想,已经被人类认识史和语言发展史所证实。正因为言意如“形存影附”,不可分离,欧阳建的结论是,“言能尽意”。他是完全肯定了语言的作用。

  欧阳建的“言尽意论”,具有认识论意义。他认为,意义是客观的,语言作为认识的中介,也是客观的。大要认识世界的意义,必须通过语言,语言的意义就是世界的意义。从语言学讲,这是一种指称理论,语言所指称的对象,就是客观事物及其意义(理),二者是同一的。但他取消了玄学家们所关心的形上问题,境界问题,只是从一般认识论与语言学的角度讨论言意关系,并没有对人学本体论的问题作出回应。从一定意义上说,他同玄学家们所讨论的不是一个问题。他们所说的“意”,涵义并不相同。欧阳建所说的“意”,是形而下的事物之理;王弼、嵇康等人所说,则是形而上的本体意义。前者所说,是主客体的认识问题;后者所说,则是人的存在问题,境界问题。

  五、意义及影响

  从这场辩论中,我们可以得到两点初步认识。

  第一,这场辩论和哲学认识论问题有密切联系,但又不等同于认识论问题,它还涉及到心理学、语言学的问题,特别是境界论的问题。因此,要作具体分析。

  欧阳建的“言尽意论”,始终坚持认识论的基本前提,从思维和语言之间的不可分割的联系说明了二者的关系,充分肯定了语言的作用,这是他的贡献。但是他又说,言意“不得为二”,这就忽视了二者之间的差别,忽视了语言在表达意义方面并不是没有局限性这个事实。言意是不是像形影关系一样不可分离,这是可以研究的。据现代心理学实验证明,大脑皮层是思维的物质基础,在大脑中还有语言中枢。语言中枢中的某些部分被破坏后,语言将受到严重影响,但思维并不受影响。这个事实说明,思维和语言从生理机能来说,还是有区别的。在这一方面,“言不尽意论”所提出的问题,是值得重视的。既然语言和思维之间存在着差别,语言并不等于思维。那么,差别究竟何在?事实上,因某些特殊原因而不能说话的人(包括儿童)确实是有思维的。人们在运用语言时,常常感到词不达意,或有未尽之意,这种现象也是存在的。嵇康等人否定语言的作用,但他们确实看到某些现象和问题。他虽然没有,也不可能提出科学的论证,但他提出的这个问题,对于解决人类思维之谜,至今还是有意义的。因为这个问题同哲学认识论问题虽有联系,但毕竟是不同性质的另一个问题,不能混为一谈。事实上,嵇康也承认,客观世界是存在的,人是可以认识的。他的真正用意,是要实现超越不群的心灵境界,这不是语言或认识论问题所能解决的。王弼的“体无”之学,也是以实现本体境界为宗旨,不是一般的语言所能解决的。

  第二,这场辩论涉及到各个方面,产生了重要影响。它不仅影响到当时,而且影响到以后。对宋明理学也有影响。二程据所谓“玩其辞,得其意”,“下学上达,意在言表”就是讲言意关系的,但其目的则是实现人生的意义,也就是实现形而上的精神境界。宋朝的鲁饶说:“若读书而能求其意,则由辞以通理而可上达。若但溺心于章句训诂之间,不能玩其辞之所以然,则是徒事于语言文辞而已,决不能通其理也。”(《宋元学案》卷八十三)鲁饶是一个理学家,他认为言是下学,是“下面一层事”;意是上达,是“上面一层事”,二者明有区别,但可寻言以观意,下学而上达。这和理学家所讨论的“形而上”与“形而下”的本体论问题有直接联系。所谓“通其理”就是通向“心理合一”的境界,也就是“一心之中,天理流行”的境界。明朝的薛瑄说:“凡圣贤之书所载者皆道理之名也,至于天地万物所具者皆道理之实也。”故“学者当会于言意之表。”(《明儒学案》卷七)“会于言意之表”就是他所说的“性通天”,实现“天人合一”境界。但他认为言意虽非一事,但言可尽意。罗洪元则认为,“言固不尽意也。”他说:“可闻者言也,所以出此言者,人不得而闻也。岂惟人不得闻,己亦不得而闻之,非至静为之主乎?……惟所从出者存于其中,受命如响,如是而言,如是而默,言默殊而吾未尝有二主也。”(同上,卷十八)罗洪先是王学派的重要人物,他宣扬一种“主静”说,认为本体就在心里,无论言与不言,都有一个主使者即心之体在起支配作用,他把语言看作是本体的一种外部表现,“不言”也是本体的表现。他所关心的也是心灵境界问题,不是语言问题或认识问题。按照他的观点,“不言”也是一种存在方式。

  魏晋玄学和宋明理学,是我国古代哲学史上的两个重要时期。玄学家和理学家们都以谈玄说理,即讨论道体等问题而著称。他们涉及到对自然及人的意义的认识,即所谓“天道性命”一类问题,也就是涉及到人的存在及其价值的问题。因此,言意问题引起他们的重视就不是偶然的了。通过言意之辩而确立意义世界,这是他们的共同目的,但这所谓“意义世界”,不是对象化的客观认识,也不是纯粹的语言分析,而是“天人合一”的心灵境界。

 

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