胡适的墨学研究
日期:2009-9-20 21:40:00| 作者:解启扬  | 来源 :论文天下网 | 阅读: 2085次
  在胡适早期的学术活动中,墨学研究占据着极为重要的地位。他的博士论文《先秦名学史》就用了三分之一的篇幅研究墨家逻辑学,在其后的《中国古代哲学史》中,又把上述墨学研究扩展深化。他有关墨学的论著或文章还有《〈墨子·小取篇〉新诂》、《梁任公〈墨经校释〉序》、《论墨学》、《墨家哲学》等。
  宣扬“全盘西化”的胡适为和在其早年的学术生涯中如此垂青于墨学呢?
  胡适在赴美留学之前,即受梁启超影响对墨学产生浓厚的兴趣,他在《梁任公〈墨经校释〉序》中说:“他在《新民丛报》里曾有许多关于墨学的文章,在当时引起许多人对于墨学的新兴趣,我自己便是那许多人中的一个人。”[1]然而,这并非主要原因,充其量只是一个诱因。
  众所周知,胡适在新文化运动期间即大力提倡“整理国故”的学术活动。不过,胡适的“整理国故”不同于乾嘉学人“为学术而学术”的古籍整理,而是有着鲜明的时代目的,即希望借此而达到“中国的文艺复兴”。他在《口述自传》中说:
  中国的文艺复兴有四重目的:
  一、研究问题,特殊的问题和今日迫切的问题;
  二、输入学理,从海外输入那些适合我们作参考和比较研究的学理;
  三、整理国故;(三千年来支离破碎的古学,用科学方法作一番有系统地整理)
  四、再造文明,这是上三项综合起来的最后目的。[2]
  胡适的“再造文明”是要创建一个新文化系统。当然,这个新文化系统既不能专靠输入外部文化,也不能只是古代文化的复活,而应该是在中国传统文化中找到“有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础,使我们能在新旧文化内在调和的基础上建立我们自己的科学和哲学”[3]不过,作为新文化人的胡适,与许多新文化运动的宣传者一样,有着强烈的非儒情绪,认为“中国哲学的将来,有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放”,“换句话说,中国哲学的未来,似乎大有赖于那些伟大哲学学派的恢复。”[4]因此,在先秦与儒学并称“显学”的墨学理所当然地引起胡适的兴趣。借助于墨学,既可以挣脱儒学的枷锁,又能从其中“可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的土壤”。[5]此其一。
  其二,胡适是中国近代最注重方法的学者之一,他在许多文章中都谈到“方法”二字。他认为,中国科学之所以不发达,其中原因固然不少,但重要原因之一是缺乏“哲学方法”。他说:“在近代中国哲学的这两个伟大时期中(按:指宋、明),都没有对科学的发展做出任何贡献。可能还有许多其他原因足以说明中国之所以缺乏科学研究,但可以毫不夸张地说,哲学方法的性质是其中最重要的原因之一。”[6]与有些新文化人彻底的反传统、着力宣传介绍近代西方社会政治学说不同,胡适认为如果“采取突然替换的形式,因而引起旧文化的消亡,这确实是全人类的一个重大损失”[7]。因此,胡适的重心不在介绍西方某些西方的社会政治学说那些“表层文化”,而是在寻找中西文化的某种契合,即在中国文化中“找到可以有机的联系现代欧美思想体系的合适的基础,使我们能在新旧文化内在调和的基础上建立我们自己的科学和哲学”[8]。胡适看中的是哪些具有决定作用的哲学方法。唯其如此,新文化系统才有根基,中国科学才能昌明。他的博士论文《先秦名学史》就是关注中国古代哲学方法的。思想敏锐的胡适注意到墨学中有经验主义的传统,富含许多知识论和逻辑学方面的内容,而且与西方近代实用主义的逻辑方法有许多契合之处,特别适合构建新文化系统的深层意识――哲学方法。胡适正是看中了这些,才着力于发掘墨学中的营养并作近代阐释。
  研究述要
  胡适的墨学研究是从墨子其人其书的考订开始的。他认为,“欲知一家学说传授沿革的次序,不可不先考订这一家学说产生和发达的时代。如今讲墨子的学说,当先知墨子生于何时。”[9]关于墨子生平,毕沅、汪中、孙诒让等人均有考证,胡适不同意孙诒让的观点,认为孙诒让的错误有二:其一,孙氏所据的《亲士》、《鲁问》、《非乐上》三篇文章都靠不住,可能是后来人编辑的,或者包含了明显的篡改。其二,墨子决不曾见吴起之死。因为《吕氏春秋·上德篇》说吴起死的那一年(公元前381年)墨家巨子孟胜及弟子替阳城君守城,孟胜死前派弟子把“巨子”之位传给田襄子,以免墨家断绝。据此,吴起死时墨学已成为一种宗教,墨子已死多年。他认为,汪中据《墨子》中《耕柱》、《鲁问》、《贵义》、《非攻》中下、《公输》及《礼记·檀弓》下来考订墨子生平很可靠。因此,他断定墨子大约生于公元前500-490年,死于公元前425-416年。胡适从史料的辨伪入手,然后运用可信的史料,并运用不同的史料加以对照,以得出结论,是把传统的考据学和西方实证方法结合起来,比孙诒让在方法上前进了一步。其后的钱穆、侯外庐对墨子生平的考证均与胡适的接近。
  要对墨学进行系统研究,必须对基本材料《墨子》一书进行考订。胡适大胆运用近代社会科学方法,从《墨子》一书的思想倾向、语言特色等方面入手,精考细梳,条分缕析,将其分为五组:
  第一组,自《亲士》到《三辩》,凡七篇,皆后人假造的。前三篇全无墨家口气,后四篇乃根据墨家的余论所作的。
  第二组,《尚贤》三篇,《尚同》三篇,《兼爱》三篇,《非攻》三篇,《节用》两篇,《节葬》一篇,《天志》三篇,《明鬼》一篇,《非乐》一篇,《非命》三篇,《非儒》一篇,凡二十四篇,大抵皆墨者演墨子的学说所作的。其中也有许多后人加入的材料。《非乐》、《非儒》两篇更可疑。
  第三组,《经》上下,《经说》上下,《大取》、《小取》六篇,不是墨子的书,也不是墨者记墨子学说的书。我以为这六篇就是《庄子·天下篇》所说的“别墨”做的。这六篇中的学问,决不是墨子时代所能发生的。况且其中所说和惠施、公孙龙的话最为接近。惠施、公孙龙的学说,差不多全在这六篇里面。所以我以为这六篇是惠施、公孙龙时代的“别墨”做的。……
  第四组,《耕柱》,《公孟》,《鲁问》,《公输》,这五篇乃是墨家后人把墨子一生的言行辑聚来做的,就同儒家的《论语》一般。其中许多材料比第二组更为重要。
  第五组,自《备城门》以下到《杂守》,凡十一篇,所记都是墨家守城备敌的方法,于哲学没有什么关系。
  研究墨学的,可先读第二组和第四组,后读的三组,其余二组,可以不必细读。[10]
  显然,胡适与此前的墨学研究者不同,他把整理史料作为切入点,把自己的研究建立在可靠史料的基础上。这事实上是运用近代科学方法来研究古代学说。胡适是较早自觉运用近代科学方法论的人,其后的冯友兰等人把这种方法论进一步推进完善。需要指出的是,胡适是第一个对《墨子》一书进行系统分类的人,为其后的研究者所效仿。从这五组分类上可以看出,胡适把《墨子》一书看成先秦墨家思想逻辑演进的轨迹。不过,胡适认为惠施、公孙龙的学说“差不多全在这六篇(《墨经》)里面”是不对的,恰恰相反,《墨经》中的有些记载反映了墨家后学与惠施、公孙龙相辩驳。
  在近代研治墨学的学者中,胡适是第一个运用系统的方法,发展的观点把墨家分为前期墨家和后期墨家,使其“显出变迁的痕迹”,“递次演进的脉络”。即胡适所说的“明变”、“求因”。[11]胡适称前期墨家为“宗教的墨学”,主要依据第二组和第四组史料来研究,并从哲学方法和具体政治主张两个方面来进行诠释。显然,前者是胡适研究的重心所在。
  胡适把前期墨家的哲学方法归结为“应用主义”,或者叫做“实利主义”。他说:“墨子处处要问一个‘为什么’”,“以为无论何种事物、制度、学说、观念都有一个‘为什么’。换言之,事事物物都有一个用处。知道那事物的用处,方才可以知道他的是非善恶。”[12]他进一步指出,墨家的“应用主义”又可以称为“实利主义”。儒家重义轻利,墨家重视“利”,《墨经》“义,利也”。胡适还指出,墨家的“利”并不是是“财利”的“利”,“墨子的‘义’和‘利’都是指人生行为而言”,“无论什么理论,什么学说,须要能改良人生的行为,始可推尚。”[13]他还指出,墨家“应用主义”哲学方法的是墨子哲学的根本方法,其是非准则并非心内的良知,而是心外的实用。“墨翟发现了应用主义的方法之后,便把它贯穿于自己的全部学说中,使它成为自己的学说的基础。”[14]
  显然,胡适是在运用“实验主义”的哲学方法来梳理前期墨家的哲学方法,他认为,“作为一个思想体系,墨家与功利主义和实用主义又有很多相同之处。”[15]因而他力图把它纳入实验主义的哲学方法之中。他首先提出问题,然后逐层解析,逐步证明。他力图使中国古代哲学近代化,使墨家的哲学方法适应时代之需,这种尝试是应该肯定的。但是,墨家的“应用主义”是与儒家的重义轻利,割裂义、利关系相对立的,是小生产者重视物质利益的反映。而胡适则过分强调了它与近代实验主义哲学方法相同的一面,忽视了它们之间的本质区别。
  与哲学上的“应用主义”相联系,胡适认为,“三表法”是墨子的论证方法。如果说“应用主义”哲学方法是广义上的逻辑,那么“三表法”则是逻辑的应用。《墨子·非命上》说:“言必有三表”,“上本之于古者圣王之事”;“下原察百姓耳目之实”;“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”胡适指出,“三表法可以概括为检验任何已知思想的真实性要求:(1)跟已经确立思想中最好的一种相一致;(2)跟众人的经验事实相一致;以及(3)付诸实际运用时导致良好的目的。”[16]他对三表法还作了具体分析,品评其优劣,认为三表法中最重要的是第三表,由此可见墨子注重实际应用。其缺点是把“实际应用”作了过于狭隘的解释,即解释为直接的利益,从而忽视了不能立即看到的价值。比如,墨子对音乐的指责,“很可能对中国古代文化的美学方面造成相当大的损害。”[17]至于第二表,胡适指出它表明了墨子重视亲身观察的价值。“墨翟关于直接观察的理论虽然是粗糙的,却标志着中国中国经验主义的开端。”[18]“这种注重耳目的经验,便是科学的根本。”[19]但其缺点有二:其一是耳目所见所闻是有限的;其二是平常人的耳目,最易错误迷乱。回到第一表,他指出“第一表和第三表是同样的意思”,“第三表说的是现在和将来的实际应用,第一表说的是过去的实际应用”。[20]胡适用实验主义的理论方法来评判墨家的三表法,既肯定了它注重实际应用的伟大意义,又指出其应用的狭隘性,既看到它作为方法论是人们行动的理论指导,又指出它作为“真理的检验”的实践意义。撇开其理论本身的局限,胡适基本上揭示了三表法所蕴含的伟大意义。但胡适的评价不免过高,他没能指出三表法只是小生产者日常生活经验的总结,无论是作为行动的理论指导和作为“真理的经验”,其价值都是非常有限的。把它过分拔高甚至同近代实验主义比附是不可取的。同时,胡适一方面主张要“了解一家学说产生和发达的时代”,可是在实际的研究中又把它从其时代抽象出来,作抽象的、超越时代的评判,这显然是矛盾的。
  相对于上述哲学方法来说,胡适显然把具体政治主张的研究放在次要地位。在他看来,具体社会政治是表层的,是受哲学方法支配的。相对于“应用主义”的哲学方法来说,墨子的具体政治主张,如兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬,只是其哲学方法――即根本观念的应用,是墨学的枝叶。
  墨子的具体社会政治主张,胡适认为是以“天志”为本的宗教,即“墨教”。他引用《墨子·天志上》作为其论证的根据:
  我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆,曰中者是也,不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载,言语不可胜计;上说诸侯,下说列士。其于仁义,则大相远也。何以知之?曰:我得天下之明法度以度之。
  “兼爱”、“非攻”是“天志”的体现,“明鬼”是“天志”的补充。节葬短丧表明墨家对鬼神“只注重精神上信仰,不注重形式上的虚文”;[21]墨家主张兼爱,因为尚贤,“反对种种家族制度和贵族政治”;至于尚同,就是上同天志,“天志就是尚同,尚同就是天志”,“墨子的宗教,以‘天志’为起点,以‘尚同’为终局。”[22]
  这里有一个问题,在许多墨学研究者那里,都很难调和“天志”与“非命”的矛盾。胡适认为:“墨子不信命定之说,正因为他深信天志,正因为他深信鬼神能赏善而罚暴。”“墨子以为天志欲人兼爱,不欲人相害,又以为鬼神能赏善罚暴,所以他说能顺天之志,能中鬼之利,便可得福;不能如此,便可得祸。祸福全靠个人自己的行为,全是各人的自由意志招来的,并不由命定。”“若人人都信命定之说,便没有人去做好事了。”[23]与章太炎的“劝诱”说有所不同,胡适与梁启超一样都在“宗教”的范围内解决了“天志”与“非命”的矛盾。但梁、胡又有所不同,梁氏认为,“天志”是兼爱的手段,因而宗教不是目的。而胡适认为,墨学从“应用”上讲是宗教,用信仰的方式解决了“天志”与“明鬼”的矛盾。
  《吕氏春秋》说:墨子贵兼。兼爱是墨子思想的主旨和归宿,尚贤、尚同是兼爱思想在政治主张上的延伸,而天志、明鬼则是实现兼爱的一种假想的外部力量,是手段。胡适显然颠倒了手段与目的的关系,把墨家的政治主张看成是以“天志”为本的宗教,这是他脱离具体社会经济条件而抽象地考察墨家政治主张得出的必然结果。如果我们认真地考察“天志”的内涵,不难发现,“天志”体现的便是兼爱。墨子主张“天志”是社会历史条件的产物,反映了小生产者企图实现自己的理想社会而又看不到自身的力量,幻想一种超自然的力量来实现它。后期墨家扬弃了“天志”的宗教思想。
  《墨经》研究
  相对于前期墨家――“宗教的墨学”来说,胡适称后期墨家为“科学的墨学”。他依据第三组史料,主要从知识论和逻辑学两个方面来考察后期墨家思想。
  知识论是后期墨家思想的重要内容之一。随着西方哲学输入,墨学中的知识论思想采逐渐为人们重视。但在胡适之前,除了章太炎对墨家知识论有所研究外,还没有人清晰地勾勒出墨学中的知识论体系。胡适受过西方哲学的训练,又具有良好的汉学功底,这为他发掘墨学中的知识论思想提供了方法上的保证。
  胡适首先考察了墨家的认识过程:(1)知,材也。指“人‘所以知的’才能。有了这个官能,却不必便有知识”。又说:“此所谓知,如佛家所谓‘根’”。(2)知,接也。“这个‘知’是感觉。人本身有‘所以知’的官能,遇着外面的事物,便可以知道这事物的态貌,才可以发生一种‘感觉’”。“此所谓接,如佛家所谓‘受’”。(3),明也。“这个‘’是‘心知’,是‘识’。”“此所谓,如佛家所谓‘识’。”由此,胡适认为,“‘知觉’含有三个分子:一是‘所以知’的官能,二是由外物发生的感觉,三是‘心’的作用。”[24]如何使认识的三个阶段连接成一个有机的过程呢?胡适认为还必须有时间和空间的作用,“须有这两中作用,方才可有知觉。”[25]胡适还把后期墨家的认识过程看作是由感性认识到理性认识的一个逐步上升的过程,并以西方近代认识论思想为参照勾勒后期墨家的认识论概貌。但胡适夸大了“”在墨家认识过程中的作用,认为“有这贯穿组合的心知,才有知识”[26],这偏离了墨家重感性、重经验的认识论原貌。
 
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· 痴心播慧种
· 小悟小通,大悟大通,不…
· 法喜充满是经是教
· 人的漂亮是由什么决定的?
· 天下最大的明师就是自己
· 真清静很少有人尝过
· 又向这瞎驴边灭却!
· 小儿啼不止,和尚空有乳
· 大德不死不得安生
· 菩萨搬家
· 谢谢菩萨慈悲
· 最是佛法紧要处
· 我脚何以狗脚??
· 念念不离随念走
· 牵瞎驴
· 口舌如何骗得因果呢
· 金毛狮王啃剩骨
· 蛤蟆掉在井里
· 不忙如何闲呢
· 與此不聊
· 没有大德如何指点
· 佛与震齐,魔与法现
· 赵州一壶茶,喝了一千年
· 那言语在道内道外
· 究他为理咎
· 佛诞日,震灾日,宗门兴…
· 闲不住啊
· 三三三三是什么
· 满弓无箭应弦死
· 驴急什么
· 归家消息
· 佛粪当饭
· 多余有指处,水中空印月
· 不得见圣
· 白痴吗
· 憋什么
· 不慈悲
· 不修如何知道
· 禅堂口臭
· 此地无银三百两
· 大自在吉祥
· 疯子
· 刚抓不住,为什么还抓
· 辜负了空性慧
· 关你什么事
· 观音坐莲
· 管别人作什么
· 光明如水
· 好人人不好,佛病病修人
· 红炉一点雪
· 画蛇添足
· 可惜了一脑子污水
· 非要杀掉我才行啊
· 念佛啊
· 睡衣还是钢琴
· 拉屎见解
· 装模作样
· 转身不得被什么所牵
· 月亮是佛的什么?
· 一念三千处出世
· 问题就在时间啊
· 为什么知道不知道
· 为什么要等
· 玩心
· 他乡故知
· 千年文字大如斗
· 你心里在哪啊
· 你不是
· 那无忧又是谁?
· 莫玷污了生命禅院
· 口头禅,识不得,悟不得…
· 先活着吧
· 问题多多啊
· 贼露脏物
· 把理都说尽了会怎样呢
· 说似一物即不中
· 香水不香
· 会言语者道不断
· 没听说,擒贼擒王吗
· 没皈依可以戒么
· 那你拿个新佛性来
· 忘了吧
· 那你慢慢修吧
· 知道这个人心很脏
· 不醒怎么睡
· 就这样般若光光啊
· 本来就没有有用的
· 都是自己的事
· 说你也不知道
· 跟你不相干
· 坐地日行千万里,是对是…
· 刚出冰窟又入火窖
· 不去知道
· 米不是饭,没熟
· 给了又怎样
· 花开见魔
· 焦虑时焦虑,恐惧时恐惧
· 焦虑时焦虑,恐惧时恐惧
· 错在自在
· 似懂非懂
· 化了那点雪
· 瞎驴也拉磨
· 闭上嘴巴,说一句试试
· 你也太多了
· 又丢了
· 不歪不正
· 古人好,死人好,当下人…
· 小心翼翼,仍是阶下汉
· 务虚不如务实
· 废话可以说点
· 为什么会客气呢
· 那孤独从哪来
· 你倒是先招了
· 你在哪轻松啊
· 禅法无情,莫牵扯
· 只一个
· 心魔如何救
·
· 你有心魔吗?
· 傻子说的
· 两个学佛人,一个担尸汉
· 这里只有水
· 魔也这样问
· 不曾见
· 地狱门前转
· 吃了就拉,可惜
· 总算看到一点
· 心魔道友
· 所以心魔啊
· 不知道心魔如何成佛
· 你想是什么
· 刚刚立秋
· 就是别真理
· 那个不凡的在哪
· 那就朝下看
· 你在想啊
· 死境不死,活境不活
· 为什么要平凡
· 佛急了么
· 反正要下来,不如先下来
· 穿山甲的尾巴
· 把心都念出来了
· 不知障破是什么,怎么就…
· 出口成脏
· 从来就没有面子,怎么给
· 法喜何曾充满过
· 家什么时候老了
· 较虚空大一点点,怎么大
· 理屈词穷时怎么办
· 妙玄在做什么
· 究竟要怎么管,怎么道?
· 死尸求活
· 实在难受
· 老看着,岂不是不慈悲么
· 缄口无用仍啼血
· 佛法败落的象征
· 出来人了
· 不瞎不聋的是什么
· 不是还有一片吗
· 不实在么
· 佛法如何败落呢?就这样
· 一张大嘴四方方
· 一字一世界,一字一净土
· 死境不死,活境不活
· 因为不知道你心里在哪里
· 佛为什么做爱
· 佛祖不可与你相比
· 融通智慧学
· 知雄守雌
· 不与难过不去
· 想时,那个不明白的在哪
· 文意语境,死境如何能活?
· 你在等着别人为你回答吗
· 老子儿孙没出息
· 垃圾出来了
· 哈哈是乱还是不乱
· 大江东去不怨水
· 牛佛来了
· 不会死 ,焉能活
· 隔靴搔痒
· 不会死 ,焉能活
· 隔靴搔痒
· 佛法不能圆满的原因
· 留着实在吧
· 生完了
· 以你为见
· 禅不需要见解
· 前脚后脚
· 不论不漏,不漏不感,不…
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· 何必那么怕分别呢
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· 该怎么办还得怎么办
· 听不懂体会
· 位在什么处呢
· 我是禅钝
· 无所谓无所谓
· 不好么
· 佛法怎么不讲道理了
· 听不懂体会
· 位在什么处呢
· 给伽叶30棒
· 佛什么时候转成魔的?
· 我不真诚
· 原来这么知道啊
· 这个不是
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