《中庸》主旨是独立
日期:2009-9-28 21:52:58| 作者:任复兴 | 来源 :中国儒学网 | 阅读: 3008次

  广轩认为白文《四书》最重要的是《中庸》,笃实细密地发挥蕺山之说,提出《中庸》全部书旨,归重立本养性。性出於天,天为乾象。开天能事,一画尽之。独即一。独即虞廷之惟一,慎即惟精也。立慎独为《中庸》宗旨,其论亦并不始之阳明师徒。论独与中之别时提出,“只此一性耳。……独以性之体言,中以体之位言。唯其无杂,斯无可倚。唯其体独,然後位乎中。”性之体决定了体之位,《中庸》似宜更名为《独立》,由此也可将白文《四书》的核心理念归结为独——独立。他一反凡庸对《中庸》的成说,可谓别具慧眼,石破天惊,难怪太原张静生翰林得广轩《中庸私解》后,大为惊喜,反复研摩,“积劳不成寐,遂即不寐而读《中庸》以卒。”松龛承其教,在古今一大变局中,独立独行,正眼环球,由此可知广轩《中庸》正解即独立精神之可贵。

  广轩倾力探讨性与天道,对《中庸》致力甚多。《臆说》第42条:“各经书皆零星散说,其举全盘而从头至尾说去,以一部为一篇者,《易经》、《大学》、《中庸》也。学者欲知圣学全盘规模,此三书缺一不可。《易》自乾起,《中庸》自天起,《大学》自明德起。德即性,其明则所谓昊天曰明者也。天乃乾之成象者。乾乃天之性情也。是三书皆自天说起也。君子务本,本立然后道生。探道之本,不得不知德性,探德性之本,不得不知天。”又在其时文《君子之道造端乎夫妇》后自记:“《中庸》确实地头有二:独与夫妇是也。故此夫妇二字须确实说。”(注:《敦艮斋时文·学庸》页54B,《君子之道造端乎夫妇》自记。)

  松龛记述:“先君子晚年,案头惟《周易》、《中庸》两书。每有所会,辄拈一题抒写,故《中庸》文最多。……此题(《鸢飞戾天,鱼跃于渊,言其上下察也》)及《谓之中》、《君子之道造端乎夫妇》、《其为物不贰则其生物不测》三篇,皆性道之微言,未可与寻常八比家较论工拙也。”(注:《敦艮斋时文·学庸》页46,《鸢飞戾天,鱼跃于渊,言其上下察也》后记)又述:“先君子尝言六经中直言性与天道者,惟《周易》与《中庸》,此篇则直以《周易》为《中庸》注疏矣。”(注:《敦艮斋时文·学庸》页78上,《其为物不贰,则其生物不测》后记。)

  1822年张廷鉴弟兄邀请山西知名学者整理评点傅山遗著时,逢朝廷颁诏,蕺山先生从祀全国各地文庙两庑。冬,张廷鉴拿出《蕺山语录》,与广轩研讨。蕺山之讲慎独,与注异。静生问广轩。广轩回答,蕺山之学,出于姚江,于是阐说姚江、蕺山讲学宗旨。静生请广轩形诸笔墨。广轩口述,从五台跟随到太原的门生李楷亭记录了数十条《中庸私解》(静生称为《中庸解》)。给静生写纸条:“前日妄谈中庸,吾兄以为听之未审,承谕录出,此李楷亭所录本也。其差谬处,乞大笔批於其上,批讫发回,仍还楷亭,渠欲存之,以备遗忘故也。”

  静生虽为嘉庆辛酉(1801)翰林,但并未将《中庸》仅仅当做敲门砖,而是对其中深奥义理保持极其浓厚的兴趣,接到《中庸私解》记录稿,如获至宝。十一月初九日写道:“鑑自初五日至初九日,细读先生所著《中庸解》,初但大槩,接连读,读去后执笔逐句圈读,於每段提缴关目处,用……标记;紧要处,用。。。。标记;主句主字,用大围标记;宜着眼字句,用△△标记;有会心及疑处,谨疏己意,粘签请示。凡文章内评赞语句,一概不敢妄加。凡经数过,反之於心,犹觉来能融贯通晓,即所标记,亦未能符合。姑志初读时所见光景如此。当另写一通细读,再以此例标记疏证请示。”后来又与广轩切磋,将心得和广轩的答问写成《中庸私解答问》。

  广轩在《中庸私解答问》前批:“刍荛之谈,至鄙极陋。而静生之从而察之者如此,其笃实细密,后之学者,但就此一段可以想见其为人矣。”

  静生的探讨极其耗费心血,以至难以成寐。《敦艮斋遗墨五种·中庸私解答问》,静生在幅尾总记:“静生曰:青主先生有云,老子此段话头,后生小子且用不著。若有向上志气,勿作惊怖在,此语极可思。用著用不著,全在志气,不在话头,若道用不著时,即学而时习之,弟子入则孝,又何尝用得著?(壬午十二月五日记)”阳历为1823年1月16日,大约没过几天,他就去世了。广轩协助料理丧事,腊月回五台的日子大约很晚。他在《中庸私解》前言中很痛心地记述:“静生由是肆力於《中庸》一书,积劳不成寐,遂即不寐而读《中庸》以卒。卒之前一日,犹手握《中庸》不置也。是说何足存,存之以见静生之好学云。”

  从此,徐张两家成通家世谊。静生的两个儿子,在介休随广轩、松龛学习:张方泳字广川,号汉槎,年四十馀乃登第,1852年进士,选翰林院庶吉士,1853年散馆改工部主事。其弟张尚浴,拔贡,后来出任四川青神知县,绅民为造清官牌坊,同治初受上官迫害含冤而死。1853年秋冬松龛在太原省城办团练时,兄弟俩尽心襄助。

  翰林出身的张静生,成“徐门之颜”,与广轩研讨《中庸》颇为深入,因此不成寐而病卒,这在清儒学案中,似乎值得记载一笔。族孙徐登鳌印行《敦艮斋遗墨五种·中庸私解答问》时题识:“谨按,此册为静生舍人所录,施南之学,惟静生如针芥,引之最速,入之最深,惜年之不永,可称徐门之颜,宜施南佩之复深惋之也。”

  《敦艮斋遗书》卷七的《中庸私解》刊本(下简称《私解》),大约可分45段,篇末又有《释中》、《释庸》两短文。从徐登鳌铅印张静生《中庸私解答问》,可知刊本与静生阅读的稿本基本相同,分段不完全一致。静生分了前解26段,续解19段,共45段。静生对每段做了提要性的小标题,谈了个人心得,记录了广轩相关言说,很有助理解刊本这45条。

  《臆说》中的天论,有侧重宇宙自然者,《私解》则从义理方面申论。

  《私解》以独为重点,对诚,中,庸等儒家性与天道方面的重要概念均予以解说,兼及气、理、和,等等。

  试将广轩《中庸私解》、静生《中庸私解答问》两篇,逐段汇编,以还原他俩共读《中庸》时的思想交流。偶尔以“野史按”妄为提要、评议。补加的“前言”等题目,与原书的双行字,均加括号,须分辨。

  敦艮斋遗书卷之七

  《中庸私解》(前言)

  道光壬午,余馆於太原张静生舍人家,时蕺山先生从祀两庑。静生因出蕺山语录共读之。蕺山之讲慎独,与注异。静生问余。余按,蕺山之学,出姚江,因推姚江、蕺山讲学宗旨以对。静生请笔之於书,因为说如左。书讫,命之曰《中庸私解》。静生由是肆力於《中庸》一书,积劳不成寐,遂即不寐而读《中庸》以卒。卒之前一日,犹手握《中庸》不置也。是说何足存,存之以见静生之好学云。五台徐润第识

  《中庸私解答问》(前言)

  先生曰,前日妄谈中庸,吾兄以为听之未审,承谕录出,此李楷亭所录本也。其差谬处,乞大笔批於其上,批讫发回,仍还楷亭,渠欲存之,以备遗忘故也(敦艮斋拾纸)。

  静生曰,鑑自初五日至初九日,细读先生所著中庸解,初但大槩,接连读,读去后执笔逐句圈读,於每段提缴关目处,用……标记;紧要处,用。。。。标记;主句主字,用大围标记;宜着眼字句,用△△标记;有会心及疑处,谨疏已意,粘签请示。凡文章内评赞语句,一概不敢妄加。凡经数过,反之於心,犹觉来能融贯通晓,即所标记,亦未能符合。姑志初读时所见光景如此。当另写一通细读,再以此例标记疏证请示(壬午十一月初九日)。

  先生批:刍荛之谈,至鄙极陋。而静生之从而察之者如此,其笃实细密,后之学者,但就此一段可以想见其为人矣。

  野史按,“笃实细密”,是广轩对静生治学精神的总概括,也是他本人治学的追求。

  Vo.07私解:No.01A或问,道不可离,便当学道,乃下文不言道,而辄及不睹不闻者(07:01A),何也?曰,学道之方,非就道学也。就道学道,铄也,袭也。道率於性,性者,道之本也。君子务本,本立而道生。戒慎不睹,恐惧不闻,立道本也,复性之功也。

  答问前解No.01-26前解(分二十六段)。

  第一段总提中庸立道本。

  野史按,戒惧为立本复性之功。

  Vo.07私解:No.01B曰,敢问不睹不闻之为性,戒慎恐惧之为复者,何也?曰,天下之物莫不有对,惟太极无对。人之本心,太极象也。继善之性,随心而成,毫无夹杂,纯粹以精,精则一,一则独。独者,性之本体然也。然唯人生而静之初为然耳,至感於物而动,声声色色,习与性成,而性之为物贰矣。唯不睹不闻之时,更无声色与之为缘作对,独体可还。然不戒慎恐惧以严其出入起伏之机,则外来之声色虽寂,而内留之声色自扰,身静而心不静,独者仍杂,故必慎之又慎,习静澄清,外欲不接,内欲不萌07:1B,使心之寂然不动者,常如人生而静之初,而後吾性之本体可复也。

  答问前解No.02-26第二段戒惧即慎独,太极无对。

  野史按,“天下之物莫不有对,惟太极无对”,讲宇宙本体唯精唯一,故独。“人之本心,太极象也”,讲人的心性唯精唯一,故独。“独者,性之本体然也”,先指天道,进而指人道。戒惧可澄清恶习,还复独体。广轩一再言及“习”为本性之障蔽。刊本以上两段并为一段。

  Vo.07私解:No.02曰,由是言之,戒慎不睹,恐惧不闻,即慎独也。其复举慎独,何也?曰,经文自明乃申言戒慎二句之故也。不睹不闻则不用也,不用之地,恒情以为可忽,殊不知天下之大用,即在此不用之中。何也?独之为体,无色可观,无声可闻,至隐至微,而天下之道,莫现显乎此。盖性分乾德,体自阳明,清朗洞彻,纤毫皆照。唯淆以声色,斯本明之德,成为昏暗耳。既加慎功以复其体,则虽冲漠无朕之中,而万象森然已具,即隐即现,即微即显,不远之复。颜子之所以“有不善,未尝不知,知之未尝复行也。”过此隐微以往07:02A,转难现显。借谓隐微可忽,现显亦可忽乎?借谓不用可忽,大用亦可忽乎?君子之戒慎不睹,恐惧不闻,以慎独者,此其故也。

  答问前解No.03-26第三段论慎独节为申明上二句。

  Vo.07私解:No.03曰,敢问独与中之别。曰,只此一性耳。杂以声色则贰,倚於声色则偏。不睹不闻,无声无色,无可杂也,夫然後得以独。独以明其不贰也。不睹不闻,无声无色,无可倚也,夫然後得以中。中以明其不偏也。独以性之体言,中以体之位言。唯其无杂,斯无可倚。唯其体独,然後位乎中。经言固自有序也。

  答问前解No.04-26第四段独与中之别。

  野史按,从独体着眼解释中,超越了凡庸之儒。“只此一性耳。……独以性之体言,中以体之位言。唯其无杂,斯无可倚。唯其体独,然後位乎中。”性之体决定了体之位,《中庸》似宜更名为《独立》。

  Vo.07私解:No.04曰,敢问序之详。曰,广言之曰戒慎恐惧,约言之曰慎。慎斯独,不慎则不独,是以先言慎而後言独也。凡人皆有喜怒哀乐未发之时,而不得谓之中者,以其未甞慎独,不睹不闻之时,声色自07:02B在其心,而心有所倚,倚则偏,偏则有过有不及。慎独斯中,不慎独则不中,是以先言慎独,後言中也。既中矣,本善之性,体真位正,发自中节。先中後和,其序可推至致中和节,又倒卷文法也。和由於中,中由於独,独由於慎,而戒慎恐惧则慎之详,由是观之,中和之诣,亦第由戒慎恐惧,以复性体而致之耳。既有中和之诣,自有位育之效。欲得位育之效,须尽致之之功。功如何尽?戒慎不睹,恐惧不闻而已矣。此其所以言道之不可离,不遽以五伦九经接衍道字,而辄汲汲於戒慎恐惧也欤?

  答问前解No.05-26第五段立言先后之序。

  Vo.07私解:No.05或曰,重看独字,以独为性,子之所主蕺山之说也,以两节皆属涵养者也。然则朱子以慎独为研几者,非欤?曰,蕺山语意,亦出07:03a之阳明者。非非其以研几隶慎独,而非其以慎独属研几也。《中庸》全部书旨,归重立本养性。性出於天,天为乾象。开天能事,一画尽之。人得此奇而实者,以为性而具於心,故虞廷言心,只惟一尽之。後之言“咸有一德”,“一哉!王心”,“一以贯之”,以及本经之屡言一,皆原於虞廷,而实则本之大易之法象者也。独非即一乎?乾象奇而实,《中庸》开首言独,象其奇也,後半言诚,象其实也。然推其所以能实之故,由於奇耳。由是言之,《中庸》之言性,但举一独字,而刚健中正纯粹精乾之七德,胥括之矣。以是为性之体,而重看之也,不亦宜乎?既重性则不得不重养性工夫,既重独则不得不重慎独工夫。独即虞廷之惟一,慎即惟精也。精以去07:03b其杂。戒慎不睹,恐惧不闻,严其致杂之机也,岂有异乎?然则立慎独为《中庸》宗旨,其论亦并不始之阳明师徒,而朱解第以独知诂之,而属之研几,不亦负乎?

  答问前解No.06-26第六段非以慎独属研几。

  野史按,《中庸》全部书旨,归重立本养性。性出於天,天为乾象。开天能事,一画尽之。独即一。独即虞廷之惟一,慎即惟精也。立慎独为《中庸》宗旨,其论亦并不始之阳明师徒。

  Vo.07私解:No.06曰,非其以慎独属研几,是则然矣。敢问,以研几隶慎独之不为非,何也?曰,不覩不闻该贯覩闻,使覩闻之时一如其不覩不闻而後可;独该贯隐微现显,使现显之时一如其隐微而後可;中该贯未发已发,使已发之时一如其未发而後可。《易》曰,艮其背,不获其身,行其庭,不见其人。定性书曰,所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外,扩然而大公,物来而顺应。孔子曰,吾有知乎哉?吾无知也。孟子曰,禹之治水,行其所无事也。本经曰,以人治07:04a人,改而止。皆周子主静之义,程子所谓体用一源,显微无间者也。其间工夫,以戒慎恐惧为统捐(去扌旁),约言之曰慎。程子谓之敬,细分之,则有涵养,有省察。省察之中,有研几,有克治,皆在未交未感,喜怒哀乐未发之前;曰推,曰扩充,皆在已交已感,喜怒哀乐既感之後。然涵养省察,不分两念两时,涵养易入於昏沉,加以提撕,即名省察,即勿忘之旨也。省察易流於躁扰,将以从容,即名涵养,即勿助之旨也。勿助之旨,在本经曰悠,勿忘之旨,在本经曰久。悠久无疆,是为时中。由是观之,研几何尝不在慎独之中。本经言前定,言前知,皆重几也,岂可缺哉?但以之当慎独全功,则不可耳。07:04b

  答问前解No.07-26第七段研几隶慎独不为非。

  静生问:解引《定性书》曰,所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。

  先生曰:千江有水千江月,无将迎也;万里无云万里天,无内外也。

  野史按,研几的外延,在慎独外延之内,研几外延小于慎独外延。

  Vo.07私解:No.07曰,未发者思虑未起,已发则思虑已起,以省察属之未发,可欤?曰,蕺山辨之审矣。予尝推论其意,动於已发者意也,动於未发者念也。念则彼此两托而未定,平心以观理意,则好恶一成而不变,骤发以应物。省察,念也,非意也,故在未发之前也。设使已发而後省察,岂有及哉。其异於小人之见君子而後厌然者,几何哉?曰,子之论独,原於易象,是有确据。意念之分,亦可徵其凭据欤?曰,可。阴阳动静,互为其根。太阳者,动中之动也;少阴者,动中之静也;太阴者,静中之静也;少阳者,静中之动也。动中之静,终属之动,以其与太阳同出於阳仪也。静中之动,终属之静,以其与太阴同出於阴仪也。无念者,太阴也,静中之静也;有念者07:05a,少阳也,静中之动也;有意者,少阴也,动中之静也;有是意从而行其意者,太阳也,动中之动也。以念属之未发,是犹以少阳属之阴仪云尔,是岂非法象自然之凭据乎?不然,静中无动,既无省察,亦无克治,恶之匿於心者,任其盘踞,何时净尽乎?夫以明道用功之纯,而喜猎之念,伏之十二年而未净。不覩不闻境界,其细如此。本独之体,其虽复如此,而顾以儱侗无事为涵养,其异於忘者几何乎?阳明论辨甚力,细读传习录自见(或疑意字本大学念字,殊不典。余曰,无念尔祖见於诗,克念作圣见於书,余所本也)。

  答问前解No.08-26第八段申言省察属未发之念。

  静生曰:动於已发者,意也;动於未发者,念也。念则彼此两托而未定,平心以观理;意则好恶一成而不变,骤发以应物。案譬之射,念如持弓审固时,确是未发;意则箭巳离弦,方是已发。

  又曰:设使已发而后省察,岂有及哉。其异於小人之见君子而后厌然者,几何哉。案,第五伦於子侄之病,犹然掩著,何论其他。

  又曰:阴阳动静互为其根节。无念者,太阴也,静中之静也。有念者,少阳也,静中之动也。有意者,少阴也,动中之静也。有是意而行其意者,太阳也,动中之动也。以念属之未发,是犹以少阳属之阴仪云尔。案,朱子论中和,多至成书,且序而存之。盖此理无形象界分可指,非自身体验不知,而气质不齐,各人所历又不能使人人共喻。此只以四象分判,可使千绪万端,各归条理,省却学者多少无益之辨。

  先生曰:是,是。

  野史按,省察属未发之念,广轩以四象分判,使千绪万端,各归条理,是二徐心功要点。

  Vo.07私解:No.07B子知静中之有动也,而研几之说乃可得而论矣。夫几者,动之微者也,在有无之间者也,大不易察。是以本经属之至诚也。旧解以为人虽不知,而己独知之07:05b,是以意为几也。夫意,易知也,好恶已成,动而非微,有而非无,是非可否,良知随觉。庸凡之人皆能知之,不待研也。几之微乃入於无,果皆能知,则前知岂待至诚乎?易曰,夫易,圣人之所以极深而研几,其非浅见之所能尽知,至明也。且几为吉之先见,所贵乎研几者,研之於几先,使几之微动者,有吉而无凶耳。若研之当几,则必吉之既成,而後有可动,有可见。见之虽先,动之虽微,已成之兆,虑难改易,亦何贵於知之乎?执玉高卑,其容俯仰,以作他人借鉴则可矣。其在当局,就令自觉,何补於死亡乎?子曰,君子上交不谄,下交不渎,其知几乎。当其未交,已犹未施,何论相报,有何吉凶之可先见?而君子不谄不渎,盖有知之於几07:06a先者夫?是以当几所兆,有吉而无凶也。此岂自观已意之可比。由是言之,则戒惧恐惧,斤斤於交感之先者,正君子研几之事,省察中所括之旨也。注中以意为几,因以知几属之常人,固已诬矣。吉凶既已先见,而乃云不使潜滋,抑又诬矣。其以慎独全功,属之知几,乃其诬而至於三者也。是以阳明蕺山不用也。

  答问前解No.09-26第九段详论几为未发。

  静生曰:几之微,乃入于无果皆能知,则前知岂待至诚乎?易曰,夫易,圣人之所以极深而研几,其非浅见所能尽知,至明也。案,然则学者,可不必泥在文义上分析矣。

  先生曰:是。凡观书,既不可粗略,又不可执泥,故难。然分寸自在人心。

  野史按,“几为吉之先见,所贵乎研几者,研之於几先,使几之微动者,有吉而无凶耳”,二徐重研几。福州神光寺事件中,松龛家书称:“不意群小乘言路宏开之际,吠影吠声,轰然交作。弟与玉坡制军先后俱遭弹劾,深悔见几之不早。”二徐非巧宦,敢于担当,仍皆得善终,一是能见几见吉,一是能逢凶化吉。

  Vo.07私解:No.08曰,然则由寂而感,其间竟无工夫欤?曰,工夫全在寂时,若寂感之间,尚有工夫,则《中庸》於性道之间下一率字,岂不合天下万世之铁,铸为大错哉?夫寂然不动之时,所谓性者,独而已矣。谓之为独,固已至精至纯至虚至灵。由寂之感,所谓一而神之时也,神机可加人力哉?所谓本立道生之时也,生机可加人力哉?07:06b事物感於彼,喜怒哀乐应於此,如火之然,如雷之发,不疾而速,不行而至,目不容瞬,间不容发,全心以往,安得更有一心以为省察哉?如曰待也,是依然省察於未发之前者也;如曰悔也,是又省察於他事之前,而於本事为无及也;如曰喜怒哀乐之情虽动,而事犹未做,可以改易,则其省察也,亦本其倚著於已喜己怒己哀已乐之情,而省察之耳。其始也,既已心随境转,其既也,必且境由心转。意见用事,黑白可以易色,高卑可以易位,亦无以异於不省察矣。

  答问前解No.10-26第十段寂感中间无工夫。

  静生曰:意见用事,黑白可以易色,高卑可以易位,亦无以异於不省察矣。案,黑白易色,高卑易位,所谓临乱之君,各贤其臣。此之等级,亦无穷尽。阳明田中有树之喻,最为醒透。

  先生曰:此是最细处,却是最有关系处,夷惠之於孔子,只差在此毫厘间。

  野史按,“夫寂然不动之时,所谓性者,独而已矣。谓之为独,固已至精至纯至虚至灵。由寂之感,所谓一而神之时也,神机可加人力哉?所谓本立道生之时也,生机可加人力哉?事物感於彼,喜怒哀乐应於此,如火之然,如雷之发,不疾而速,不行而至,目不容瞬,间不容发,全心以往,安得更有一心以为省察哉?”烈女举刀自卫时,已经无工夫,工夫只在平时。无独立人格,焉能出此?至此时云泥立判。独夫独妇,当为至尊贵之褒词。

  Vo.07私解:No.09曰,然则朱注以戒慎为致中,以慎独为致和,亦未妥欤?曰,然。不覩不闻便自独,戒慎恐惧便是慎。既言戒惧,复言慎独,只以莫07:07a现莫显二句解说要戒惧的缘由。白文下一故字,语意晓然。隐微之独体立,则现显之道自生。性能生道,所以要戒惧以养性。道不可离而率於性,所以要养性而尽戒惧之功。两节内是故字,故字一一使之落实,则文气自顺,文气顺而语意自明。和上无工夫,工夫全在中上。戒惧慎独并非两项工夫,但致中而和自在其中,致中即以致和,故不曰致中天地位致和万物育,而曰致中和天地位万物育也。夫惟和上无工夫也,故由性而道,首节於其间特下一率字也。

  答问前解No.11-26十一段论注分属中和之非。

  野史按,朱熹于此岂但未妥,直是不通。

  Vo.07私解:No.10或曰,奸声乱色,不留聪明,古之训也。不覩不闻似乎指此。若声色一概空却,心中不复以义理灌溉,不亦禅欤?曰,此古今大狱07:07b也。阳明无善无恶心之体一语,举世疑之。然以经证经,知人心中不但不可有恶,亦并不可有善。人性本善,若再有善,反成滞塞,不虚不灵矣。孔子言以虚受人,未尝谓以义理受人也。彼证父攘羊,从井救人,只因其心中有个直与仁耳。向读无适无莫章注,谓有义之与比一句,在所以异於异端,乃无可无不可下无义之与比一句,却又置之不论。若令论语中竟无无适无莫一章,而第存此章,圣言为有弊耶。人性自是义底,安义之与比一句,表其性善也。不安此一句,瓮裏亦不怕走了鳖也。头上安头之弊,《论语》礼之用章,知和而和,早已为人揭破,人自不察耳。

  野史按,静生所读稿本中可能无此段。

  Vo.07私解:No.11曰,慎独既是总统工夫,《大学》何乃专属之诚意。曰,《大学》两言故07:08a君子必慎其独。一就好恶说下,是慎独於已发也;一就闲居说下,是慎独於未发也。用力於已发,所谓推致者也。未快而求其快,未足而求其足,其功自不可缺,即《中庸》所谓致曲也。用力於未发,所谓存养者也。毋曰不覩者,隐十目所视;毋曰不闻者,微十手所指。其严安得不慎,即《中庸》所谓戒惧也。然用力於己发,总不若用力於未发。未发时澄清体露,无复声色滞塞之害,则发处自然十分饱满。本慊之与求慊,其难易劳逸,岂可同年语哉。是以《大学》既就已发处说了慎独,却追而上之,又从未发处说慎独。《中庸》力争上流,开首便从未发处说慎独,其推致一层,直至篇末始说出致曲工夫也。《大学》是沿流溯源文法,《中庸》是07:08b由本放末意旨,大致不异,用意各殊。若言扼要,则《中庸》尤觉易简耳。

  答问前解No.12-26十二段论学庸慎独之异。

  野史按,“用力於未发,所谓存养者也”,这是《中庸》由本放末意旨,《大学》不及也。由此可推知,为何广轩“晚年,案头惟《周易》、《中庸》两书”。

  Vo.07私解:No.12又按,中孚之卦,全说诚实,而其中之两爻,虚而不实。解之者曰,虚者实之本。惟其中虚。所以中实。盖虚者虚其本无之物,实则实其本有之物。本无之物,除其碍塞,本有之物,自然呈露。戒慎恐惧之功,至斯莫现莫显之效见。《大学》论心不在之害,而历言其有所。假令不覩不闻,则忿懥忧患等项,何由而有於其心哉?心在则目自能见,耳自能闻,食自知味,不亦发而中节哉?《大学》以诚意为正心工夫,《中庸》却又以正心为诚意工夫。神而明之,存乎其人,难为钝根者道也。07:09A

  答问前解No.13-26十三段申言之

  野史按,松龛辛酉冬月书法横幅中有:“为学日益,为道日损,老子语也。益者益其所未有,损者损其所本无,义实相资,不相背也”,与此段“虚者虚其本无之物”语义相近。

  Vo.07私解:No.13问,性有气质理义之别,《中庸》以喜怒哀乐言性,则气之属欤?其不言性理者,何也?曰,喜怒哀乐之中节者,便谓之仁义礼智,非气外别有理也。喜怒哀乐之性,本自中节。其不中节,习使然也。不慎独而倚於声色,则独体失位而不中,不中则不中节。反之则中,中则中节。曰,张子谓气质之性,君子弗性,何也?曰,其言盖本孟子“不谓性也”来。然孟子何尝分理气为二哉?声色臭味之欲,如其中节,便是仁义礼智之理。仁义礼智之理,如其失节,便只是声色臭味之欲。其中节与否,惟视所习。习於存养,则本善之体复而中节;习於驰骛,则本善之体蔽而不中节。功自归天,过自在人。自宋儒以不中节归咎气质,於是孔孟性善之说,反07:09B成渗漏。夫天之生物,使之一本。朱子曰,气以成形,而理亦赋焉者,则气理为二物者也,气一本而理又一本也。阳明曰,理者气之理也,合气理为一物者也,一本也。今但就喜怒哀乐云云观之,其是非得失必有能辨之者矣。

  答问前解No.14-26十四段辨性无气理之分

  Vo.07私解:No.15曰,子所谓中庸全部归重立本养性者,如所解首章,诚有然矣。其见於他处者安在?曰,君子之中庸也,君子而时中,旧谓随时07:10A处中,折重时字,取变动不拘之义。此於後文素位达孝等意,亦为相合。然细寻其理,焉有不变动而可以谓之中者。但标一中字,而随时不拘之意自然已具,观虞廷传中十六字内,并无一字言变动者,岂渗漏哉?且其释而字从本句君子小人转下,谓既有君子之德,而又能随时以处中。既有小人之心,而又无所忌惮。君子乃好人通称,等杀不齐,其说犹可通。若既有小人之心,则必无所忌惮,断难作两层转折。下句转折,既然难通,则上句转折,亦非如是解,审矣。今按,君子之中庸也句中庸并举,如前中和之例,而时中句忽然丢开庸字,单举中字,其为折重中字,而因以并重时字之义,灼然可见。时字不宜主变化。作随时07:10B讲,宜主长久,作时时讲。後文无息字、不已字、纯字、悠久字,皆其照应处。其意若曰,君子之中庸也,非在庸上用工夫,而但在中上用工夫,使时时常中,只此不倚之一念,未发时如此,已发时不改变其如此。是以未发之中,仍在已发之和上,而成为中庸之行也云尔。而字语脉,自承中庸作转,非就本句之君子作转,如此转折,归重中字,则时字工夫,自然是指戒惧,与小人无忌惮而反乎戒惧者,针锋相对,脉络归於一线矣。首章有戒惧而无时时意,故於此章补出。在虞廷传中十六字,则隶执字部内也。

  答问前解No.16-26十六段论时中

  静生曰:按小人之心,已是从无忌惮来。小人之不和上,亦无工夫申明。在下段若随时处中,及又无忌惮,诚有此理,然在中庸内不必及。

  先生曰:是,是。

  野史按,《中庸》第二章:“仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。小人之中庸也,小人而无忌惮也’”。广轩解:“归重中字,则时字工夫,自然是指戒惧,与小人无忌惮而反乎戒惧者,针锋相对”。基督教等有神论信仰者是有所忌惮的,儒家“子不语怪力乱神”,忌惮上天,忌惮自然,可以说是自然神信仰者。彻底的唯物主义者是无所畏惧的。反乎戒惧无所忌惮的小人,近世所造之孽,触目惊心。

  Vo.07私解:No.14问中和中庸之别。曰,其义一也。易和言庸,一则为和字指出子臣弟友地头,一则为和字标其朴实雍容气象,游於伦物之内,平平常常,人我两忘,不但无不好之可嫌,亦并无好之可惊,岂非太和气象?谓之中庸,言做到恰好处也。

  答问前解No.15-26十五段中和中庸之别

  野史按,静生所读稿本前两段顺序颠倒。

  Vo.07私解:No.15蕺山先生言,朱子初意,只在由寂之感处著力中和,第三书乃07:11A悔之。今注乃初意。是以慎独节注中,既以慎独隶研几,致中和注内,亦以研几解致和,而於君子之中庸也二句,都就已发处著解,谓系随时处中耳。初不知戒慎恐惧,都只致中,而由中而和,只是一率中间,并无可以着力处。处中之处,全在未发时,处之戒惧慎独,正其处之之方也。若置却未发於不问,待时之已至而後思有以处之,岂尚能处哉?平时无工夫,取办於临时,此正小人闲居为不善无所不至,见君子而後厌然者耳,而岂所以拟君子哉?无忌惮者,即闲居为不善无所不至也。论小人之反中庸,而追咎其平时之无忌惮,与论君子之中庸,而归功於平时之戒惧慎独,同一机括,皆摄用归体,缩已发於未发之内07:11B以见道率於性,能修道者由於能立本而养性,不能修道者由於不能立本而养性也。

  答问前解No.17-26十七段申言之摄用归体

  Vo.07私解:No.17曰,归重立本养性之意,此章而後有照应处否?曰,有。问强章末节,和即庸也,和而不流,即中庸也,紧接中立不倚,即此章折重中字之意,而有道无道两言,不变即时中时字之义,言悠久也。细按语脉,两节书如合符节。

  答问前解No.18-26十八段以中立不倚证前段照应字

  Vo.07私解:No.18又,君子之道费而隐,鬼神之德微之显,一则言用而本之体,一则言体而推之用,皆所以发明率性谓道之义,以见隐微之不可忽,而欲人之戒惧以存性也。凡为天下国家有九经,所以行之者一也,即费而隐也。一不可见,而九经皆一之所贯,即微之07:12A显也。

  答问前解No.19-26十九段费隐显微

  Vo.07私解:No.19又,天地之道,可一言而尽也。其为物不贰,则其生物不测。将不测之用,缩归不贰之体,犹之以中庸缩入时中之内,重性功也。至圣人之道章,苟不至德,至道不凝,则明言直指,视前之以语气指点意思者,又加切矣。

  答问前解No.20-26二十段不贰不测

  Vo.07私解:No.20合而言之,只此一个不倚之心,静时如是,动时亦如是,未发己发体用,只统於一中字,戒慎恐惧工夫,只统於一时字。时者,无息之谓也。

  答问前解No.21-26廿一段时者无息之谓总括

  野史按,答问前解这则提要,与下则对比,疑“总括”后边还有文字。

  Vo.07私解:No.20B开首言不睹不闻,求其虚也,後半言诚,求其实也。本只求实,因不虚则不能实,故不得不先求虚。求虚乃可以求实,求虚即所以求实。07:12B

  答问前解No.22-26廿二段求虚即所以求实总括后半

  Vo.07私解:No.21苟不至德,则至道不凝章,言入德。德者性之德也。知远之近,知风之自,知微之显,可与入德,是知戒慎不覩恐惧不闻,为性地工夫,务本之学也。

  答问前解No.23-26廿三段末章言入德

  Vo.07私解:No.22上天之载,无声无臭,鬼神之德,不见不闻,斯人之性,不覩不闻。夫不显之处,乃至要至要之处,天与鬼神且如是,而况於人乎?其有为学而就道求道者,所谓苟为无本,涸可立待者也。其亦不达於中庸之旨者矣。

  答问前解No.24-26廿四段论不显

  Vo.07私解:No.23或曰,据论《中庸》大旨,直从心性下手,前后脉络归於一线。考之经文,诚如所云。何其与《大学》悬殊一至於此?曰,今学者从穷理下手,《补传》之言,朱子之学也。《古本大学》,从慎独下手,何尝不与07:13A《中庸》同。曰,然则不於穷理下手,何由自明诚欤?曰,吾尝以经证经,自诚明一章,亦非如今注所解也。夫阴阳互根,故两仪之上,复分四象。阳中有阴,阴中有阳。天道人道,亦犹是也。自天道论,有天道焉,有天道之人道焉。自人道论,有人道焉,有人道之天道焉。自诚明者。即率性之谓道也。自明诚者,即修道之谓教也。皆圣凡之所共者也。凡人亦自诚明,圣人亦自明诚。圣人之自诚明,生而知之,安而行之是也,天道也。然如夫子之好古敏求,志学不踰,非天道之人道乎?凡人之自明诚,学而知之,困而知之,利而行之,勉强而行之是也,人道也。然如乍见之恻隐,嘑蹴之羞恶,孩提之良知良能,非人道之天道乎?夫惟人道中亦有07:13B天道,是以曲能有识,而其次致曲也。自朱子以自诚明一节单属之天道圣人,则凡人之明,更无由来之处,不得不求之於外,言知则铄,言行则袭,就道学道,生机不存,而火然泉达之效,不可复覩於学者矣。《中庸》首章,全祖成性存存道义之门二语而来,故曰率性之谓道。若如《补传》云云,则穷理之谓道耳,是盖自是一家之学,以诂《中庸》,宜其不合也。

  答问前解No.25-26廿五段论补传天道人道

  Vo.07私解:No.24曰,然则中庸明善之功,有取於择善而学问思辨者,何也?曰,择善之解,以经证经,亦非如今注所解也。夫择善者,即颜子之择乎中庸而得善也,固执者,即颜子之得善则拳拳服膺而勿失之也。中者何指,非喜怒哀乐未发之谓乎?庸者何指,非子臣弟07:14A友之谓乎?择者何在,非择夫伊任夷清柳和之偏倚而去之,可均可蹈可辞之奇异而去之,而取夫不倚之中,平常之庸乎?本一大公无我不倚之心,行於日用饮食平常之地,发一曲得一善,发万曲得万善。曲之所发,无不致也,善之所得,无不执也,是之谓学,而其学不亦博乎?如有所疑,从而问焉,所谓善读书。乃问之古人也,问中之一端也。问而未解则思,思而未得则辨,问与思辨,又学中之一端而递转者也。如其不疑,则学而己矣,学即行也。然惧其久而怠也,於是加之以振作,矢之以贞固,是之谓笃行而所执者固矣。夫始於择中庸,而终以固执,故曰时中。时中即执中,总要於无息而已。若如注解,则择善即是格致乃07:14B天下之物也,非喜怒哀乐未发之谓也,非子臣弟友日用之常也。故曰,是一家之学非中庸之本指也。

  答问前解No.26-26廿六段择善固执正误

  野史按,前24段,“详於首章、次章”,解说《中庸》全部归重立本养性,归重独体的书旨。

  (静生答问续解前言)

  续解(分十九段)

  先生曰:前之所说,详於首章、次章,以后则略。诸生苦未了了,复接时中章衍之至末,然亦只前说意耳。其(ymwz3:04b)间不用注说处甚多,然固曰私解也。

  静生曰:不用注说处,正是善用注说。譬之绘天文者,有赤道星图,复须有黄道星图。盖以天体浑圆,以平面写之,便多所不合,故须两图。解中庸者亦然。中和性情,本非二物;动静本末,亦非两事。甚则稂莠嘉禾,锄耘灌溉,同是一体。不特工夫本体难分,即理欲亦难分。为盗者即是擒盗者。擒盗者还即是为盗者。戒惧所以致中,能戒惧已先是和。此岂可执一说为定本乎?故朱子尝谓,读或问久之不用或问,止留注说。读注说久之不用注说,止留经文。正以解说未能尽其义蕴,是在读者之会通耳。

  先生曰:悟到理欲难分,互为体用,可谓了义。

  野史按,静生也懂得一些天文。

  Vo.07私解:No.25中庸,道也,未发之中,德也。君子之中庸由於时中,然则中庸之德,岂不至乎?其如民之鲜能何,其所以鲜能者,以其过不及也。其所以过不及者,以其不知味也。知昧则知德而能之矣。其所以不知味者,以其心不在也。其所以心不在者,以其心之有所忿懥恐惧好乐忧患倚於其所,而心不虚也。如大舜之不自用,则心虚而能用中矣。用中者,中之见诸用也,以中为体而用之也。虚即体之中也。如不能心虚而予知,则就道上择一可守予之,而不能期月守无本固也。若夫回乃可谓之守,守者无他,弗07:15A失而己。失而不守,谓是不知不仁不勇乎非也。就令均天下国家,蹈白刃,辞爵禄,亦不能不失於中庸也。何也?道率於性,性者,中也,一无所倚者也。虽倚於知仁勇,不可能也。君子之强,以其中之立而不倚也。中立者,时中者也。时中,故不变也。夫贤知之过,隐怪焉耳。是不足论。乃若择中庸而守之,且知仁勇以守之而不能者,以其遵道而行,自外袭之不能不废也。遵之者不能,依之斯能矣。依者,自然而然无心之谓也。遯世不悔,冥会乎不覩不闻之妙。世味之不知,惟知德味,故能之也,而其人圣矣。上者大舜,次则回耳,而岂民之所能哉。此君子所以戒惧以用力於不覩不闻而求其时中也。07:15B

  答问续解No.01-19第一段

  Vo.07私解:No.26君子之道费而隐,就费求道,夫妇之愚不肖,有时而道在天地,圣人之高深,有时而道未尽恍惚。何凭,乃就隐求道,而又无如其隐之难察也。易曰,乾元者,始而亨者也。解之者曰,元不可见,见元有道。亨之始处,元之所在也。鸢飞鱼跃,率者机也。机非隐也,机之始处,隐之所在。言其上下察,其字下落要与讨清,远指性而近指隐也,从率处探其所自,率从飞跃处探其所自,飞跃意在言外,隐然打入不覩不闻甲里去,故曰,是子思吃紧为人处也。

  答问续解No.02-19第二段

  野史按,隐然打入不覩不闻甲里去,才可率性,鸢飞鱼跃,获得自由。

  Vo.07私解:No.27犹恐之不悟也,明揭之。飞跃之机何在乎?在鸢鱼耳,天命之矣。治人之则何在乎?在其入耳,天命之矣。鸢鱼之飞跃,不远乎07:16A鸢鱼,人之为道而远人,鸢鱼之不若矣。鸢鱼实而人妄,鸢鱼自尽而人否也,不忠故也。忠则率之飞飞跃跃矣。所谓恕也,点明忠字,远接性字,为鬼神立起诚字影子,为隐处起个名也。

  答问续解No.03-19第三段

  Vo.07私解:No.28易咸卦彖传曰,咸,感也。先儒解曰,咸感之分,在乎有心无心,感是有心之咸,咸是无心之感。有心感物,心所到处则感。故曰,朋从尔思。心所不到则不感不从矣,非朋故也。无心感物,物无不感。故咸又训为皆字义。杂卦曰,咸,速也。咸有速义,则有心之感,不但不普,而且不速,可类推也。余谓《中庸》所载“忠恕,违道不远”之忠字,与“喜怒哀乐未发,谓之中”之中字,亦如咸之与感然。中,忠也。中忠之分,亦在乎有心无心。忠是有心之中,中是无心之07:16B忠。中是君子分上事,不必有心以存其中,而所受於天地之中,自然不亡。静如是,动亦如是。体如是,用亦如是。人伦日用间,未发之中时时有。然无内外,无变迁,故曰“君子之中庸也,君子而时中”。忠是学者分上事,受天地之中以生,而无心任之则去,有心存之乃存。中字加一心字,著心功也,非其中之有异於君子之未发者也。及人伦日用间,用或不能如其体,动或不能如其静,故於用心存存之物,又用心推之,使之一一如其忠焉,而谓之恕,较之时中之君子,一无心而一有心,一自然而一勉然也。

  Vo.07私解:No.29时时而中,其中之即在庸处可知。何谓之庸?子臣弟友是已。由是观之,忠恕之忠字,即是中,忠恕之恕字,即是庸,即是时。由忠07:17A恕即可以至於时中中庸,故曰违道不远。明乎忠恕与时中中庸之分合,则《论语》上忠恕与一贯之分合,可以类而推之矣。中也,忠也,即是一时也,庸也,恕也,即是贯。

  Vo.07私解:No.30如忠者,岂非不远乎人,而人之远之,以其求之於外,而不知得之自在於近耳。其愿乎外,不知外之险,而自得之易耳。旷安宅而弗居,隐者遂隐,富贵贫贱患难夷狄,无一而可遂。若道本不费者,鸢飞鱼跃。子思正为小人指点路头,使之反求诸已也。

  答问续解No.04-19第四段

  静生曰:中和书浩浩大化之中,一家自有一个安宅,为立大本行达道之枢要,以注易字使全章之义显然目前。

  先生曰:刘蕺山云,前是已往,后是将来,外为为人,内为鬼窟,四面扼绝,中间一段是极平正处,为大本达道所由出,可与静生此段相印证。

  Vo.07私解:No.31人情慕高远而忽卑迩,是慕费而忽隐,慕道而忽性也。岂知性乃道之所自,隐乃费之所自,卑迩乃高远之所自哉。诚妻子兄弟之翕合,“父母其顺矣”一其字矣字,便是飞跃之机,率者象也。07:17B其忻动人以返求之意,至明至切,道不可离戒慎恐惧中间,“是故”二字,至此乃发挥透露无遗也。

  答问续解No.05-19第五段

  静生曰:人情慕高远而勿卑迩,是慕费而忽隐,慕道而忽性也。性乃道之所自,隐乃费之所自,卑迩乃高远之所自。案,隐与性指点到卑迩上,将性理语录中一切精微奥妙之言,芟除净尽。冀元亨之妻曰,吾夫之学,不出闺门衽席间。

  先生曰:费隐章造端夫妇一语,原非漫然。

  Vo.07私解:No.32鬼神之德微之显。就显求道,大舜文武周公之事业,五达道三达德九经之条件。道之浩浩,从何下手?乃静而绎之,乃一念之孝之所显,一念之仁之所显者耳。仁孝之念,至微也,而显至如此。然则显非显之显,而微之显也。以诚名微,犹之以忠名隐。曰孝曰仁曰忠曰诚曰隐曰微曰不覩曰不闻,或以理示,或以情言,或以状拟,或以时地指点,一言以蔽,一独体而已矣。其言恢之弥广,其旨敛之弥微,总以见戒慎恐惧之为要而巳。

  答问续解No.06-19第六段

  野史按,“曰孝曰仁曰忠曰诚曰隐曰微曰不覩曰不闻,或以理示,或以情言,或以状拟,或以时地指点,一言以蔽,一独体而已矣”,此语甚紧要。一独体可概括仁、忠、诚等诸概念。

  Vo.07私解:No.33篇中由君子之道费而稳,及於鬼神之德微之显。德即性也,由07:18A道溯德,重大本也。道出於性,性出於天。天为乾德,其体奇而实。开首言独,独者奇也,物欲之净尽也。末後言诚,诚者实也,理气之精纯也。体为实体,用为实用,性为实性,道为实道,已发即未发之不变者,是之谓时中。

  答问续解No.07-19第七段

  静生曰:合独字讲枢纽之义方尽。

  野史按,综观下段,独和诚均为体。

  Vo.07私解:No.34诚以体言,即性也;明以用言,即道也。自诚明谓之性,圣固性,凡亦性。良知良能,凡之自诚明也,但不若圣之全耳。自明诚谓之教,凡固教,圣亦教,好古敏求,圣之自明诚也,但不似凡之勉耳。

  Vo.07私解:No.35或曰,凡人之明如出於诚,何须择善?曰,择善者,择乎中庸耳。庸者,子臣弟友之日用,非书卷师友也。中者,喜怒哀乐之未发,廓然而大公也。就日用间求其出之大公之心者,而以为明,良心07:18B烱烱而不能昧,曾非有所为而然也。所谓择善,亦择其自诚明者,决其为善耳。若谓自诚明为圣人之所独,凡人之明不能出於诚而必须求於书卷师友,彼夫乍见之恻隐何自来,嘑蹴之羞恶何自出?则是曲不能有诚,而道不率於性,而铄於书卷,袭於师友也,而岂论之可通乎哉?

  答问续解No.08-19第八段

  静生曰:择善者择乎中庸耳。庸者,子臣弟友之日用,非书卷师友也。案,现在求於书卷师友,却说不须求於书卷师友,了透此意,则此解与朱注之同异不须别白矣。

  先生曰:此之谓通,明道读史之旨,如是,如是。

  Vo.07私解:No.36至诚尽性,天道也。曲者,人道中之天道。而尽人复天其次之,所以须致曲也。天下无性外之人,故无无诚之人;天下无诚外之人,故无无明之人。惟发现之偏之明诚而非妄,故其端为善端,而可以致之,以至於至诚耳。否则索明於外,种子不真,生意不存,萤光之明,并非真火,望其燎原灼天,不亦难乎?而今之学者07:19A是己。

  答问续解No.09-19第九段

  Vo.07私解:No.37前知如神明之至者也,而必以至诚得之,此亦足以见明必出於诚。诚之所生者,方可谓之明。全诚全明,多诚多明,少诚少明,不诚不明。明善者,周子所谓诚之通也;诚身者,周子所谓诚之复也;自诚明者,周子所谓诚精,故明也。盖始终一诚,自泉至海,一线真机,中间并无间杂处。先儒中惟周子之言,合乎经义,而明道所谓识得本体,好做工夫,白沙所谓以我观书,随处得益,阳明所谓致良知,皆周子诚精故明,中庸自诚明之旨也,贵诚也。

  答问续解No.10-19第十段(ymwz3:06b)

  静生曰:全诚全明,多诚多明,少诚少明,不诚不明,四句吃紧,为人不须注解,是一块试金石。

  Vo.07私解:No.38(书眉:白沙之学,以自然为宗者,)自字是自然之意,两自字同一解义,非上句作自然解,而下句07:19B(书眉:此其故也。自然即率性,谓道之率字耳。率字即顺帝之则之顺之义也)作自家解也。诚即是性之德,自成之自字,从命字来。命之於天,自然而成。自道之自字,从率字来,率之於性,自然而道。而字语脉,是从上句自字转出道之自然而道。人多疑之,谓其事在人而艰难耳。殊不知道之率於性,诚者自成,而道岂非自道乎?诚者二句,是覆解而字,以起贵诚之意。自恒情论之,谓物始於天而终於人,始於诚而终於道。殊不知天命流行,终如其始,无人之非天,无道之非诚。何也?毋论离道以为物,就令循道之迹以为物,而道非率性之自然者,是不诚也,其物亦归於无有也。诚体而道用,虽然对待而用,该於体实有专重。悬空观理,理本如是。是故君子诚之为贵,而戒慎恐惧专在存诚上用力,非不贵07:20A道。成性存存,道义之门,贵诚即所以贵道也。诚贯终始是竖看,诚彻外内是横看。竖看如是,横看亦如是矣。实理实气,充满无间。往古来今,於时无可间,天地万物,於体无可分也。前知章言明出於诚,此章言道统於诚,以“诚之为贵”一句点明主意。

  答问续解No.11-19十一段

  静生曰:毋论离道以为物,就令循道之迹以为物,而道非率于性之自然者,是不诚也。案,离道是不耘苗,循道之迹而非率於性,是助长。实则助长者,必不耘苗,二病合一,故此解专欲管归一路。

  又曰:诚贯终始是竪看,诚彻内外是横看。案,竖看是孝,横看是仁。上祀先公以天子之礼,斯礼也。达乎诸侯大夫及士庶人,明乎郊社之礼。禘尝之义治国,其如示诸掌乎?

  先生曰:妙会。

  野史按,“自然即率性”,即“顺帝之则”,即自由,惟能独能诚者能得自由。广轩于喜怒哀乐未发之处讲自由,为探本之论。《杂言》Vo.06No.34:“象山云,六经皆我注脚,天下非之。试思四书中,圣贤立论后,旋引经书证之者,非为下注脚耶?我性命於天,我即天也。象山若非真正认的我,焉敢如此说话。人不因其言而体认所谓我者,而徒非笑之,小看其我之见,牢不可破耳。”《中庸私解》Vo.07:No.38又说:“自恒情论之,谓物始於天而终於人,始於诚而终於道。殊不知天命流行,终如其始,无人之非天,无道之非诚。”大我即天。《道德经》25章:“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”广轩私解兼容了道家学说,人心与天地同其大,焉得不独立,焉得不自由?

  Vo.07私解:No.39君子所以诚之为贵者,因诚外无明,诚外无道,但至诚无息,而其明其道之效,至於不现而章,不动而发,无为而成也。无息之诚,於天地为不贰。“其为物不贰,则其生物不测”矣。是故天命不已之为贵,而不必另贵不测之功用也。不已即不贰也。於圣为德之纯,其为德纯,则其章者变者成者不测矣。是故文王纯德之为贵,而不必另贵,岂不显之功用也,纯即不已也。07:20B

  答问续解No.12-19十二段

  Vo.07私解:No.40诚之为贵一句,直应不覩不闻二句,而明慎独之所以然。“大哉……苟不至德,至道不凝”二句,又直应诚之为贵,而明其所以然。盖至点出此二句,而中庸之指归决矣。故直言尊德性工夫,道问学无非所以尊德性。广大也,精微也,高明也,中庸也,故也,新也,厚也,礼也,皆德性之条件也。问学之为致,为尽,为极,为道,为温,为敦,皆尊之条件也。尊德性即慎独也。德性尊则道自凝,不骄不倍,道凝之验。“愚而”、“三重”两章,则不倍不骄之详也。

  答问续解No.13-19十三段

  野史按,“诚之为贵一句,直应不覩不闻二句,而明慎独之所以然”,“尊德性即慎独也”,独,诚,德性,为同一物事。

  Vo.07私解:No.41川流者道也,敦化者德也。名道以德,所以见道,第德之流行,而非有两物重德也。苟不至德,至道不凝,天地如是,仲尼如是,而君子能有异哉?07:21A

  答问续解No.14-19十四段

  静生曰:川流者道也,敦化者德也。名道以德,所以见道。第德之流行而非有两物。案,敦厚即敦化,崇礼即川流。

  先生曰:是极,然温故亦敦化,知新亦川流。

  Vo.07私解:No.42小德之目,粗分则五,细分则二十。大德不可名状,如天如渊而己。然时而出之,即川流之小德也,故敦化者重也。观下章以渊属大本,天属化育,知“溥博渊泉”即指敦化之大德,言合小大德言之,“配天”之义乃备。旧谓此章,单指小德言者,非也。

  答问续解No.14-19十五段

  Vo.07私解:No.43大经者,道也,大本者,性也,化育者,天命也。“天命之谓性”三句,从上顺数下来,言降衷也。此三句从下逆推上去,言上达也。“焉有所倚”,言其所以能知能立能经纶之本领也。肫肫之仁,原於其渊,渊渊之渊,出於其天,一倚则浩浩之机息,而其渊其仁之来路断矣。不倚者,达天德者也,达之斯知之也。何以能不倚?亦固其聪明睿知而己。乾坤之理,不翕则不聚,不聚则不专,不专则07:21B不直,不直则不达。坤翕乾专,皆由於静。戒惧不覩,恐惧不闻,是静功也。固如固国不以山溪之险之固,封守使固也。主静入手,封守其聪明睿知,翕而不散,专而不杂,不散不杂,於声色一无所倚,情尽体露,上达天德,而化育可知矣。如其不固,则不能也。

  答问续解No.16-19十六段

  静生曰:固如固国不以山溪之险之固,封守使固也。主静入手,封守其聪明睿智,翕而不散,专而不杂。案,主静之功,亦难骤入。窃意先从知命入,一切安分,眼中著不得金屑,以封守聪明渐渐回光返照,或可希主静之功。

  先生曰:从知命入手,与润之所主意见合,从前答王冠山问,曾如此说。

  野史按,主静从知命入手,静生与广轩不谋而合。

  Vo.07私解:No.43聪明睿知欲其固,是以君子恶著而闇修也。苟不入德,何以达德。苟不知德,何以入德。达然後知,所谓及之而後知,履之而後喻也。方议入德,何以能知,亦知之於其机而己。远之近,风之自,微之显,所谓机也。机之流行,溯其所从生,推之所终极,而德之入门处可知矣。

  答问续解No.17-19十七段

  静生曰:苟不入德,何以达德,苟不知德,何以入德。达然后知,所谓及之而后知,履之而后喻也。案,及之后知,履之后喻,是讲中庸总诀,实有体验,无庸株守前人之说。若尚未曾体验,且求前人讲说之切己者,自去寻讨。

  先生曰:此悟大矣,并是读一切书总诀。阅者宜於此猛省,若干饶舌,原非为做八股。

  Vo.07私解:No.44德之入手处,不覩不闻,至隐至微。然莫见乎隐,莫显乎微,“潜虽07:22A伏矣,亦孔之昭”也。君子知之,故“内省不疚”焉,屋漏不愧焉,“不动而敬,不言而信”,大用摄於全体之中,静中有动,已发者即在未发也。然“奏假无言,时靡有争”,“不赏而民劝,不怒而民威於鈇钺”,全体呈於大用之上,动中有静,未发者不变於已发也。百辟天下,规模加大,理亦如之。此亦足以见不覩不闻之工夫为最要,而尊德性者不可不以此为入门下手处也。

  答问续解No.18-19十八段

  静生曰:大用摄於全体之中,静中有动,已发者即在未发也。“奏假无言,时靡有争”,“不赏而民劝,不怒而民威於鈇钺”,全体呈于大用之上,动中有静,未发者不变於已发也。案,大用摄於全体之中,全体呈於大用之上,以草木之实观之,似亦可见此意。

  先生曰:钟之未叩,全声在钟,钟之既叩,全钟在声。明道曰,当其在外时,更以何者为在内。

  Vo.07私解:No.45且不覩不闻,不可粗看。虽不大之声色,亦不可倚。倚以化民,抑已末也。不但物欲之象,不可萌於覩闻,即如毛之德,犹留覩闻,则亦渣滓之未化,而可不可之见,意必固我之所由滋也,必也。“上天之载,无声无臭”,斯为戒慎恐惧之至功,不覩不闻之至验。07:22B入德如是入,成德如是成。中庸之旨,自始至终从大本上著力。夫大本之在未发,犹树木之在地内,人之所不见也。见所不及,则以为空,而於是舍本不务,就道学道,茫茫者天下皆是也。智哉,君子弗可及也已!

  答问续解No.19-19十九段

  野史按,后21段,解说第三至三十三章,并未逐段串讲,着重点仍是“中庸之旨,自始至终从大本上著力”,“饶舌”言诚,言德性,言静,皆言独体。独,是《中庸》两个确实地头之一,广轩对之反复解说。又见Vo.01说易No.31、Vo.04《臆说》No.17、Vo.06杂言No.36、No.39,Vo.10剳记辛己壬午癸未No.01等处,Vo.13丙戌剳记页21:“独者,道心之本体也,惟精惟一,毫无染杂,故独;合天地万物为一体,更无一物足以对待,故独。江汉以濯,秋阳以暴,皜皜莫尚,只形容其精一之至耳。中行、狂者之不可得,欲得不屑不洁之士而与之,正以洁则直透独体也。若第以独知诂之,须防看小了规模,掂轻了分两。”(《敦艮斋遗书·丙戌剳记》卷13页21下)由此引深的“独立”,见Vo02图说No06:“艮居东北丧朋之地,一阳独立於群阴之上,朋从皆绝,则虞廷精一之旨也。而颜子之克已,曾子子思之慎独,孟子之寡欲,伊02:03A川晦翁之主一无适,胥准诸此矣。”Vo.06杂言No.49赞傅山:“若夫孔孟、异端之两忘,斩尽名根、化尽俗气,四面无倚,独立独行,与天为徒者,吾於傅青主先生见之而已矣。”“独立独行,与天为徒”八字最重,而广轩仅见傅山足以当之,吾等又见广轩、松龛足以当之。

  释中

  中字之义有二。一对外言,如诗之黄流在中是也。一对过不及言,如《论语》之中行是也。然二义实相因。惟其在中,而於外无所倚,是以中行,而於过不及无所偏也。民受天地之中以生,喜怒哀乐之未发谓之中,其名为定名,其位为定位,皆在中之体,而含中行之用,一定而不可移易者也。静时固中,即在动时,和矣07:23A庸矣,而在君子,却只是用中。静时之体,不因动而有丝毫之增减搀杂於其中,用如其体也,情如其性也,大人如其赤子也。不论动静,时时此中,是以谓之时中也。其在唐虞三代之授受,则谓之执中。而孟子之不动心,明道之定性,不动与定,皆执中也,则皆时中也。自晦庵求中於用处,以随时变易以处中之说解时中,而时中执中遂成矛盾。“舜其大智”章注,以两端为小大厚薄之类,则用中为用小大厚薄之中,吾不知其异於“子莫执中”者安在也。市人买卖货物,卖者以三数索,买着以一数偿,牙行以二数为之讲和交易,谓之拦腰打。岂舜之用中於小大厚薄者,一如牙行伎俩而已乎?其不然也决矣。07:23B

  民受天地之中以生。刘子未言中为何物,然以《易》考之,中之为物可知也。天,乾象也;地,坤象也。天地之中,即乾坤之中耳。於河图为五十,於洛书为五,於八卦为坎离,於六爻为二五,於五行为水火,於四时为二分,於七政为日月,於文为天地设位,易行其中之易,於三才为人才,其於人官也,为心,其於人道也,为仁义。

  刘子曰,民受天地之中以生。先儒训中曰不偏不倚,无过不及,皆形容之辞耳。是什么东西不偏不倚,是什么东西无过不及,必有物焉为之体质,而後与者有所据以为与受者。有所据以为受,受中之中既明,而後一切执中建中用中之义,与夫中孚07:24A之所以为卦,中庸之所以为经,中和时中之所以为训者,均可以次第推究而无不明。予按,圣人作易,与天地准,所以弥纶天地之道,而顺性命之理者也。天之中即乾之中也,坎也;地之中即坤之中也,离也。离象日,坎象月。左日右月,於文为明。上日下月,於文为易。是故乾坤成列,而立乎其中者,易也。天地设位,而行乎其中者,易也。人身设位,官骸成列,而体立用行乎其中者,明德也。易也,明德也,是之谓乾坤之中,是之谓天地之中也。乃坎离之合象,日月之兼体也。其在性命,则谓之保合太和也。此所谓中之物也,而岂第名义云尔哉!

  野史按,《孟子·尽心上》:“子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也”,这与唐虞三代授受的执中不同。广轩从易学上说明,“易也,明德也,是之谓乾坤之中,是之谓天地之中也。乃坎离之合象,日月之兼体也。其在性命,则谓之保合太和也。”辛辣批评朱熹对执中的注释,为拦腰打的牙行伎俩。

  释庸

  庸者,常也,用也,兼此二义,方於理解为圆备。《易》曰,乾元用九,乃见天则。乾元是天则之体,天则是乾元之用,用含於体,但在寂然不动时,浑然不见,至於用九,乃见天则矣。中是和之体,和是中之用,但在寂然不动时,浑然不见,至於寻常日用,未发之中全体呈露矣。庸者,常用之义,即上文发字义也。此处不著和字,乃著中字,谓之中庸者,若曰亦既庸矣,小大由之矣,其和何待言。而此和者非他物,即此不倚之中,未发如此其不倚,已发仍如此其不倚,未发时全用显诸体,已发时全体藏诸用,不用时是此中,用时依然是此中。然则君子之所以庸处能中者,岂有他术哉,不过保合体认此中,不令间断改换耳。故曰君子而时07:25A中也。下一时字,而後半部之天命不已,文王德纯,至诚无息,悠也久也等义,都在其中矣。此处时中之时,与《论语》时习之时,直是真脉一线,是圣人效法天行,自强不息的真本领。中下著庸字,是表裏如一;中上著时字,是始终如一。合此二者,只是一个真实到底,故半部书只说至诚时中,是中庸的所以然,至诚又时中的所以然也。

  敦艮斋遗书卷之七终07:25B

  野史按,《中庸》者,用中也,用独也。

  (静生《中庸私解答问》)幅尾总记

  静生曰:青主先生有云,老子此段话头,后生小子且用不著。若有向上志气,勿作惊怖在,此语极可思。用著用不著,全在志气不在话头,若道用不著时即学而时习之,弟子入则孝,又何尝用得著?(壬午十二月五日记)

  谨按,此册为静生舍人所录,施南之学,惟静生如针芥,引之最速,入之最深,惜年之不永,可称徐门之颜,宜施南佩之复深惋之也。族孙登鳌识

  野史按,静生以朝闻夕死之精神,为后世留下《中庸私解答问》,有助于理解广轩崇议闳论,此“闻”亦大矣哉!

 

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