老庄哲学之道相与象的研究
日期:2009-9-28 22:09:06| 作者:宋荣培 | 来源 :互联网 | 阅读: 2738次
  一、序
  唐君毅先生在中国哲学原论第十一、十二两章里面说,现存老子书中道之意义可以分为六种。第一义是虚理之道。第二义是所谓形而上之道体。第三义是道相(我以为此为道之存有论)。第四义是同德之道。第五义是修德之道及其他生活之道。第六义是事物及心境人格状态之道。他把这六种道之意义连贯起来解释。现在,我要特别以(一)道体与(二)道相两义之道为依据研究老庄哲学里面的存有论(Ontologie)。
  二、道体与道相
  我首先以老子与庄子为依据,略说道体与道相之意义,并以此为根据展开道与相(即存有论)本身之研究。
  甲、道体
  道体是一切万物存在的根本与原理,故说“道者,万物之所以然也”,又“道者,万物之所以成也”(韩非子解老篇)。在老子与庄子里面,有许多地方提出这类句子。虽然道体是根本存有及存在原理,但其本身是不断变动的,因此它不可能被感觉、思考或言语所确定。
  a、老子的道体
  “有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。”(老子二十五章)
  “道可道,非常道;名可名,非常名。”(同书首章)
  “视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不■,其下不寐,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。”(同书十四章)
  以上所引用之章句皆说明老子的道体。“有物”混成而可以为天下母。“有物”即道体。“可以为天下母”表示道体为万物存在之根本及原理。但它“寂兮寥兮”,“绳绳不可名”。故说“吾不知其名,字之曰道”。因此,道体为不可知的。若“道可道”,则它变为“非常道”。道体超脱感觉(德文称为Wahrnehmung视、听、搏等),故“不可致诘”。不过“混而为一,其上不■,其下不寐,绳绳兮不可名,复归于无物”而已。
  故老子的道体,虽是“有物”,但“是谓无状之状,无物之象;是谓惚恍”。
  b、庄子的道体
  庄子承接老子思想而更发展道体之意义。庄子以万物为“假于异物,托于同体”(庄子大宗师篇)。庄子的道体是“异物”或者“同体”。万物假依道体而与它混同为一。这句话也表示道体是一种万物之根本存有及原理。故“无道则无物”。反过来说“有物则必有道”。庄子知北游篇的“东郭子问于庄子曰所谓道,恶乎在?”那一段话,即在说明这一点。无论■稗屎溺,任何事物都有道。
  像这样庄子的道体也是感觉、思考、或任何认识作用所无法确定的。
  “又况夫体道者乎!视之无形,听之无声,于人之论者,谓之冥冥,所以论道,而非道也。”(同书知北游篇)
  道体既然是“视之无形,听之无声”,它就不是感觉上的东西。我们所谓的道,不过“谓之冥冥”而已。故说“所以论道,而非道也”。
  “古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!”(同书齐物论篇)
  因此,古之圣人以“未始有物”之道体为“至矣尽矣”而知道“不可以加矣”。“故知其所不知,至矣。孰知不言之辩,不可之道”(同书同篇)。又说“夫知者不言,言者不知”(同书知北游篇)。
  乙、道相与象
  如上所看,老庄都承认道体是用任何认识作用所无法确定的。那么,这是否表示道体完全脱离我们而存在?我们难道永远无法系统地了解它吗?除了老子、庄子以外,从古以来,有许多人提过道体,并且予以解释。
  “人希见生象也,而得死象之骨,案其图以想其生也,故诸人之所以意想者,皆谓之象。今道虽不可得闻见,圣人执其见功以处见其形,故曰无状之状,无物之象。”(韩非子解老篇)
  “道之为物,惟恍惟惚,其中有象”(老子二十章)。
  “执大象,天下往”(老子三十五章)。
  虽是看不见生象,而“得死象之骨,案其图以想其生”,这即是道相的意义。“今道虽不可得闻见”,但“圣人执其见功以处见其形”,而说道是“无状之状,无物之象”。这样,道相解释道体。这就是我要讲的道相的定义。因此,可以说道相是老庄哲学的存有论。
  那么,老庄的这种存有论用什么论理手段展开?那就是“象”。韩非子解老篇以象为“诸人之所以意想者”。虽然看不见道,但得“诸人之所意想者”即象,而按察体道。“道”之为物,虽然“惟恍惟惚”,但还是“其中有象”。故说“执大象而天下往”。
  因此,道相,即老庄的存有论,是自道得象而再对道加以反省。那么老庄得到的“象”之内容,又是怎样的?
  三、象
  甲、庄子之象
  庄子以为宇宙万物乃在不断的变化中。
  “物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化”(庄子秋水篇)。
  “方将化,恶知不化哉?方将不化,恶知已化哉?又化则无常”(同书大宗师篇)。
  万物之变,“若骤若驰,无动而不变,无时而不移”。姑不论这种变化到底有否原因,我们只知道万物“夫固将自化”。“化”将为“不化”,“不化”将为“化”,则这种变化中,“恶知不化哉?恶知已化哉”。化则无常。
  如此,庄子以宇宙本身为“化”。而又知道无法知道宇宙本身之化(即道)为何物。
  知谓无为谓曰:“予欲有问乎若。何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道(由)则得道?”三问而无为谓不答也。非不答,不知答也。知不得问。……知以之言也问乎狂屈,狂屈曰:“唉!予知之,将语若,中欲言而忘其所欲言。”知不得问。……见黄帝而问焉。黄帝曰:“无思无虑始知道,无处无暇始安道,无从无道始得道。”知问黄帝曰:“我与若知之,彼与彼不知也,其孰是邪?”黄帝曰:“彼无为谓真是也,狂屈似之,我与汝,终不近也。”夫知者不言,言者不知。(同书知北游篇)
  知、无为谓、狂屈,三词以人格化的姿态出现。黄帝虽然用“无”概念来答知所提出的三个问题,但“终不近也”。道本不容知,所谓“彼至则不论”,故无为谓之不答,正合于道。“中欲言而忘其所言”,故狂屈似之。至于知与黄帝,则既知且论,所谓“论则不至”了。【1】
  “黄帝游乎赤水之北……遗其玄珠,使知索之而不得,使离朱索之而不得,使吃诟索之而不得也。乃象罔,象罔得之。”(同书天地篇)。
  知即知识,离朱即感觉的意思,吃诟即言辩。象罔则无象。玄珠比喻道。知识、感觉、言辩,都不可能得道。只有“无象”为得道。
  因此,庄子的象是无象。
  乙、老子的象
  庄子以道为“化”,故它是“不可知”,而且无象。但老子对道相方面更注意。老子的道,如上所言,是一种不可把捉,不可设想的东西。但为了了解它,可以勉强名之。故说“吾不知其名,字之曰道。强为之名曰大”(老子二十五章)。
  因此老子里面相当于“象”的解释很多:“有”、“无”、“常”、“反”、“逝”、“远”、“一”、“虚”、“冲”、“玄”等都是象。
  按照庄子天下篇的一段话:“建之以常、无、有,主之以太一”看来,其中特别重要的象是“常”、“无”、“有”、“太一”。黄建中在老子道术诠论里对老子之象与周易之“简易”、“不易”、“变易”三原理作比较的结果,认为“一”、“常”、“反”为最重要的象。
  下面我要根据我觉得重要的六个象:“无”、“有”、“常”、“一”、“反”、“玄”来考察老子的道相。
  (1)无(暂译作Nichtsein)此象表示道的隐蔽性(Verbogenheitleteia)。
  “道可道,非常道,名可名,非常名。无名万物之始”(同书首章)。
  “可以为天下母,吾不知其名,字之曰道”(同书二十五章)。
  “大象无形……道隐无名”(同书四十一章)。
  道虽是物的存在原理,但道本身不是物。物可道,可名,道却不可道,不可名。物有名,道则无名。故道虽是“万物之始”、“可以为天下母”,而却“吾不知其名”,虽“字之曰道”,而却“大象无形,隐而无名”。
  因此,道是“无”或“无名”。
  (2)有(暂译作Sein)此象表示道的开显性(Unverborgenheit,aleteia)
  “有名万物之母”(同书首章)。
  “万物生于有,有生于无”(同书四十章)。
  “天下有始,以为天下母”(同书二十五章)。
  道虽然是“无”,但却是存在原理,即是“万物之母”,“可以为天下母”。因此,道不是纯粹的空无。因此我们又可说道是“有”。
  按照王弼老子四十章注:“天下之物,皆以‘有’主,‘有’之所始,以‘无’为本,将欲全‘有’,必反于‘无’也”来看“无”与“有”的关系,我们知道“有”是主,“无”是本,两者是彼此相关的。“有”表示万物的存在原理,故为主,万物为客。“无”表示“万物的根本存有”,故为本。本则非物,无名者;物为末,为有名者。
  (3)常(暂译作Wirklichkeit)此象表示道的不变性及现实性。
  “唯夫与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者谓常,而常者,无攸易,无定理。无定理(非)(窃疑‘非’字可省)在于常,是以不可道也”(韩非子解老篇)。
  这是“常”的定义,包含“不变”与“现实”的意义。所谓“常”者,不但“无攸易”,而且“无定理”。有定理,则不能常。故:这个“常”象表示道原理是一种不变而不可道的现实性(Wirklichkeit)。故说“道可道,非常道;名可名,非常名。”
  (4)一(暂译作Einheit)此象表示道是一种万物的统一原理。庄子天下篇说“建之以常、无、有,主之以太一。”“常”、“无”、“有”,已经在上面讲过了。“太一”表示统一万事万物之根本原理。“一”跟“太一”大概有相同的意思。
  “天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以天下贞;其致之。天无以清,将恐裂。地无以宁,将恐发。神无以灵,将恐歇。谷无以盈,将恐竭。万物无以生,将恐灭。侯王无以贵高,将恐蹶”(老子三十九章)。
  无论天、地、神等,任何事物,都要得“一”才能保持正常的状态。无“一”则便恐怕会坏灭。以“一”表示道是统一万物的作用。
  (5)反反之象表示道的运动。庄子以道之运动为“化”,而老子却以之为“反”。故说“反者,道之动也”(同书四十章)。
  “反”的意义很广,含有“复归”、“反复”之义,不但表示(一)道及万物之变化,(二)及人事上价值之变化,(三)甚至还提示处世上圣人之生活原理。我要讲的象之意义限于表示道体者。因此这里只谈第一个意义之反,即道与万物的变化。
  “绳绳不可名,复归于无物”(同书十四章)。
  “万物并作,吾以观复……夫物芸芸,各复归其根”(同书十六章)。
  “字之曰道,强为之名曰大,逝曰远,远曰反”(同书二十五章)。
  “万物生于有,有生于无”(同书四十章)。王弼注云:“将欲全有,必反于无也。”
  以上所引老子的章句,都表示万物之变化,复归于道,而道之动是“反”。
  (6)玄此象表示道的样态。
  “此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”(同书首章)。
  这里把“有”与“无”两象合起来而名之为玄(魏晋时“玄”的意义,特别被玄学派所重视)【2】。
  老子以后,有系统地发展“象”观念的作品是周易系辞传。系辞传言:“易者,象也”,因此,我们可以说六十四卦以至三百八十四爻都是象。到了魏晋时,玄学家太重视道相的意义,而有把道相意义与道体意义之道视为相同的毛病【3】。
  四、象概念与柏拉图存有论之“存有”与“空无”的理型概念
  如此,我们考察了应用“象”以构成的老庄之道底“相”。若用西方存有论的用语,道体可以译为实体(Realitat)。道相则为探究这实体的理论,因此道相可以说是老庄哲学里面的存有论,它的论理手段是象。
  为了更清楚地现实老庄之道相的特性,现在必须谈到“象”的本质。象的本质是什么?它的论理手段的根据究竟在那里?在解决这些问题以前,先得以比较“象”概念与柏拉图后期存有论之论理手段,即“存有”与“空无”之观念(Ideenbegriff),以便现实象的本质。
  柏拉图的“诡辩者”篇里面对存有论之构造有三种假设:
  (一)诸实体是不能互相连结,而且不连续的各个单位(Unemultiplicitediscontinued'unitesmutuellementinalliables)。
  (二)整个实体是彼此无分别地连结的全体。
  (三)一些实体是彼此互相连结的,但另一些实体是不能够连结的。
  柏拉图顺次批判三种假定的存有论而后决定真正的存有论。他讲的实体是理型(Ideen)。
  (1)若第一前提的存有论为真的话,则一切原理与关于它的主张都不可能成立。因为无论任何主张、任何思考,都必须连结“存有”与“非存有”(“非存有”即与“存有”相“异”的实体概念)的实体概念。但只按照这前提来看,诸“存有”实体是不可能互相连结的。因此,这前提的存有论是错误的。
  (2)按照第二前提,一切实体无分别地变为同一。依此“运动”将变为与“静止”同一的东西。这前提也将成为矛盾而产生混淆。
  (3)第三前提的存有论是真正的。按照这存有论,实体之间成立一种固定的交织构造(Verflechtung)。这种交织构造正好像许多字母或者异音,彼此按照固定语法或者音乐规则连结而产生文章或者音乐似的。造成这些实体之间的交织构造是Dialetik,就是说柏拉图的存有论。
  柏拉图在“诡辩者”篇用了五个表现实体的理型(IdeenalsRealitat):存有(on,Sein),运动(Kinesis,Bewegung),静止(Stasis,Beharrung),同一(tauton,Identitat),相异(heteron,Verschiedenheit)来建构其存有论。
  他用“相异”的理型来建构存有间的关系。这五个实体是与其本身“同一的”(Identitat),而却彼此具有“相异”(Verschiedenheit)的关系。因此,这五个实体透过“相异”,就彼此可以连结。
  1、“存有”只能同时跟“同一”与“相异”两者互相连结,而不能只与二者中之一连结起来。若“存有”只能与“同一”连结,又从每个实体都是“存有”的观点来看,则一切实体变为“同一”。“运动”与“静止”也将变为同一。这就是第二前提的矛盾。其次,若“存有”只能与“相异”连结,则一切实体都将互相断绝无关,而成为各别独立的实体。由此导出第一前提的存有论之错误。
  2、“相异”要求对它自己“相异”,那么,“相异”已经不是“相异”而离开它本身。因此,“相异”只与自己以外的实体有关系。故“相异”实体恒具有与它相关的实体(Korrelat),即与它不同的东西。因此,“相异”不仅只能当分离原理看(dasPrinzipderTrennung),而且它的根本在于关系(Beziehung)上【4】。这种关系的重点并不在于分离,而在于彼此间的关系。因此,在“相异”的理型上成立两个关系:即实体的分离与连结的关系。
  3、仔细看去,这种“相异”可以变为“非存有”(nichtsein)或“空无”。比如说“运动”对其本身而言,是一种“同一”的东西,但却并不是“同一”本身,而仍然与它“相异”。然而,那“运动”也不是“相异”本身。“相异”不但表示它自己本身是跟别的实体“相异”,而且表示有些实体不是别的实体。就是说“运动”是“存有”而同时又不是“存有”本身。因为“运动”虽是属于“存有”,而它却是跟“存有”本身有所区别的。只有在“运动”具有与“存有”相异之关系上,我们才可以说“运动”本身“存有”。换句话说,“运动”不是“存有”,故“运动”是“空无”。只有在于一切实体本身彼此具有“相异”之关系下,一切实体才是同时“存有”而“空无”。在一切实体中,有的实体是永远与其他实体不同,就是说跟“存有”不同,故是“空无”【5】。
  4、如上所看,“空无”是实体间的分离原理,由是而有所谓概念的相异性;然后“空无”依据概念的相异性使观念(即实体)造成一种非存有者(DasNichtseinde)。从这一点看来,“空无”是跟“存有”对立的。可是,若从积极方面说,“空无”也表示某些事,即一种存有。比如说“不大者”(lenongrand)不但表示“小”,而且积极地表示“一切不大的东西”。又如“同一的”也包括在“一切不大的东西”里面。因此,否定分词不但表示对立,同时也表示一切跟呢否定分词合在一起的概念(例如表示一起“不大”的概念,“不”是否定分词,“不大”是跟否定分词合起来的概念)。
  因此,“空无”不但指示“存有”的否定,而且表示一起非存有者,即跟存有“相异”者。“空无”由此得道其存有价值(Seinswert)。
  如上所言,柏拉图的存有论是一种实体连结论。他利用“存有”与“空无”之概念形成了实体的连结与分离,作为实体的每个理型具有“存有”与“非存有”(即空无)两面,彼此保持分离或者连结的交织结构。故“存有与空无之共存(GemeinschaftdesSeinsundNichtseins)贯通一切理型概念”【6】。
  因此,我们可以说柏拉图存有论的论理方法是“存有”与“空无”。至于这种论理方法有什么本质呢?其答案可由存有论的本质来确定。
  柏拉图存有论的本质有下面三个特性:
  (一)实体的体系里面永远不变地连结或者分离的理型构造(dieStrukturderIdeen)。
  (二)这实体理型在人的思考、推力及判断中也是实在的(mentalexistent)。
  (三)由名词与动词所构成的言语,即用声音所表达的思考与判断,也含有这实在的理型。
  柏拉图的(一)实体(即观念),不但可视为(二)灵魂内部之对话(即思考),这种静静的灵魂内部的对话可表现于外,即为(三)声音之表现,亦即所谓言述。故他的存有论叫做Dialogue(对话)。实体应该由思考与言述规定。在思考与言述上的观念无疑的是真正的实体。因此,“存有”与“空无”也受思考与言述所规定,而且其本身有实体之意义。
  到现在为止,我们大略看了柏拉图在Sophisten篇所展开的存有论,并且知道它的论理方法也具有实体的意义。
  从这一点,我们可以看出道相与柏拉图存有论之间的根本相违点:由道相一面看来,道体(即等于柏拉图的实体)绝不可能出现而规定于思考与言述,因此“象”没有实体之意义,故“象”跟“存有”与“空无”不同。但象虽然不是实体,却提示道体。
  具有这样本质的象从那里得到这种能力呢?韩非子解老篇说象是“诸人之所以意想者”,而察道的。象虽出现于思考与言述,却并不是规定于思考与言述的,就是说象不是从思考与言述上得到实体之意义的。到底象之根源何由而来?
  五、结论
  依上文所云,只好说象是从“道体”出来的。“道之为物,惟恍惟惚,其中有象”之“其中有象”表示象的根据是道体。因此,我们所说的“象”并不是得自所谓思考与言述上的作用。我们只能说象是从直观道体而得到的。因此,老子里面除了讲道体与道相以外,也讲所谓修德之道及其他生活之道,并且包括所谓事物及心境人格状态之道,即透过修养功夫而体验或直观到的道。老子所谓“涤齐玄览”、“致虚守静”、“专气致柔”、“为道日损”及“为学日益”等修德之方,明白地显明直观道的境界。
  “古之善为士者,微妙玄道,深不可识,夫唯不可识,故强为之容,豫兮焉若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若容,涣兮若冰之将释,敦兮其若仆,旷兮其若谷,混兮其若浊”(老子十五章)。
  因此,“象”也许是这种人所直观得到的“所以意想者”吧。
 
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