傅山与墨学
日期:2009-10-6 21:31:47| 作者:解启扬 陈洁 | 来源 :互联网 | 阅读: 2150次

  一、傅山及其学术概要

  傅山(1607-1684),初名鼎臣,字青竹,后改名青主。山西太原人。傅山生活在一个天崩地解的时代,政治上,明朝的统治逐渐解体,代之而起的是一个文化相对落后的少数民族――满族,以武力建立的统一国家。文化上,虽然阳明学的空疏学风日益为人们认识,并遭遇批判;但从积极意义上讲,阳明学却给有明一代沉闷的学风带来一缕新鲜的空气,打破了许多思想上、学术上的禁锢,无异于一次思想的解放。诚如嵇文甫所言,晚明“在不读书的环境中,也潜藏着读书的种子;在师心蔑古的空气中,却透露出古学复兴的曙光”。[i]这样的时代最容易造就一些思想上、学术上的巨人。傅山就是这些巨人中的一个。据全祖望《阳曲傅先生事略》称,傅山“家世以学行,师表晋中”[ii],深厚的家学渊源为其学术生涯奠定了良好的基础。傅山好学,但反对死读书。他说:“昔人云好学无常家,家似谓专家之家,如儒林毛《诗》、孟《易》之类。我不作此解。家即家室之家,好学人那得死坐屋底?胸怀既因怀居卑劣,闻见遂不宽博;故能读书人亦当如行脚阇黎,瓶钵团杖,寻山问水,既坚筋骨,亦畅心眼。若再遇师友,亲之取之,大胜塞居不潇洒也。”[iii]他博学多识,于经、史、子等均有研究,并涉略佛、道典籍。亦能诗善文,工书善画,甚至于医学也有精深的研究,可谓不拘一格。有人认为傅山思想受阳明学影响,阳明学要求解脱束缚[iv]。不无一定道理,但傅山并不是阳明学信徒。与同时代的顾炎武等一样,傅山“思以济世自见,而不屑为空言。”[v]他说:“看书洒脱一番,长进一番,若只在注脚中讨分晓,此之谓钻故纸,此之谓螙鱼。”[vi]在他看来,“学如江河,绝而过之,不沉没于学也,觉也。不沉没于效也,觉也。”[vii]他对南宋主张事功的学者陈亮持赞赏态度,曾经说:“或强以宋诸儒之学问,则曰‘必不得已,吾取同甫先生’。”[viii]而陈亮的理论充满了“异端”的叛逆性格,他曾说自己“口诵墨翟之言,身从杨朱之道,外有子贡之形,内居原宪之实”。[ix]由此也可窥见傅山的人格学术的一个方面。傅山著述丰富,但由于生活漂泊不定,散佚不少。现存的主要有《霜红龛集》。

  侯外庐认为:“傅山学术,由存世的《霜红龛集》看来,是以系统地研究或评注诸子百家为他的中心工作。”[x]大致概括了傅山的学术路向。傅山的子学研究范围颇广,涉及老子、庄子、墨子、公孙龙子、荀子等。这在当时的学者中很鲜见,因为在当时学术界,子学仍受歧视排斥,尤其是墨学,当时多数学者仍坚守孟子对墨子“兼爱无父”的批评,视其为异端。好在傅山像陈亮一样以“异端”自居,曾说:“老夫学老庄者也,于世间诸仁义事实薄道之,即强言之亦不能工。”[xi]他主张“经子齐观”,认为“经子之争亦末矣!只因儒者知六经之名,遂以为子不如经之尊。习见之鄙可见。”“孔子、孟子不称为孔经、孟经,而必曰孔子、孟子者,可见有子而后有作经者也。”[xii]“今所行五经四书,注一代之王制,非千古之道统也。”[xiii]他力图从本原来阐明“经”“子”关系,“有子而后有经”,实在有否定儒学独尊的思想倾向。傅山还试图从文字学、音韵学的角度来证明“经”“子”平等:

  即以字求之,“经”本“坙”字,“一”即“天”,“巛”则“川”。《说文》:“坙,水脉也。”而加工焉,又分二为天地,“|”以贯之。“子”则“一”、“了”而已,古“子”字作“”。“坙”“子”皆从“巛”者何也?“巛”即“川”者,水也。巛则无不流行之理。训诂者以“”上之“巛”为发形,亦浅矣。人、水也,“子”之从“巛”者,正谓得巛之一而为人也。与“坙”之从“巛”者同文。即不然,从孩稚之语故喃喃。

  对于六经和诸子,傅山无可轩轾地加以阐发或注释,首开近代子学研究的先河

  二、《〈大取篇〉释》的思想内容

  墨学并不是傅山子学研究中的最重要部分。从现存的资料看,只有一篇《〈墨子·大取篇〉释》,不过,这篇文章的内容很详尽。《大取篇》原文不足二千五百字,傅山的释文却用了大约七千五百字。文章的题目被称作“释”,但傅山更关注的似乎不是文字的训释,而是思想内涵的发掘。《大取篇》的内容涉及墨家的“兼爱”、“志功”以及逻辑思想,他都予以自己的阐释。

  由于《墨子》长期没有人研究,文字的舛误非常多。因而傅山的《〈墨子·大取篇〉释》首先还是从正文字开始的。这里有必要提一下,乾嘉学者的学术研究很注意文字的校释,但他们的校释工作与傅山还是有所区别的。乾嘉学者大多从书本到书本,文字校释主要以《尔雅》、《说文》等为依规,少有越雷池的地方。而且仅仅局限于文字,很少有义理上的融会贯通。傅山的文字训释则不拘泥于某一家一派观点,而充分发挥自己广博学识的长处,融会贯通。在文字校释中,他不仅运用自己文字、音韵学方面的知识,而且能参证钟鼎文字,断以己意,因而行文很是通脱。他在训释“为暴人语天之为”的“暴”时说:“暴,犹自暴暴殄之暴。自暴堕窳无所事事之人,与之言天生天杀之道,则是;若任性暴殄,而为歌咏天下之所为,人亦当如是不勤不苦,则非也。暴,又如残忍之人,自为而不为人,如不肯拔一毛者,皆可通。”[xv]在释“小圆之圆与大圆之圆同”时说“‘圆’字不解,似谓而之圆以盛谷者。小圆与大圆,盛谷虽有多寡之异,然以养人之用则同。”[xvi]又如,在训释“伣曰”的“伣”时道:“伣,譬喻也,于此无当。如磬义,开口语辞合。”[xvii]这些训释不局囿于某一字书,而是运用自己音韵学、金石学的知识,实事求是,做出判断。

  文字的训释只是为义理做准备。傅山并不停留在文字的训释上,而尤其着力于整篇文章的诠释工作,“以求其通”。“兼爱”可以说是墨家思想的基石,《大取篇》是墨家“兼爱”思想的逻辑概括。孟子谓“兼爱无父”,对其大加鞭挞,其后的儒家对孟子的观点也坚守不移。傅山却赞扬说:

  兼爱,爱分;一爱,爱专。我之于人无彼此皆爱,与无二爱之专一爱同意也。人皆有生,而我皆以一爱爱之,除无生者我不爱之。其类如人莫不有死,而我莫不有爱。谓于人定爱之也,矢死以一爱爱人,死而后已也。

  显然,傅山是在尊重墨子“兼爱”本意的情况下作了自己的解释。在傅山对兼爱的解释中甚至还包含着博爱的思想,他说:“推其爱人之实,爱众与爱寡相若;若但能爱寡而不能爱众,不可谓爱也。”[xix]当然,我们不能说那时的傅山已经包含了近代的“博爱”思想。墨子“兼爱”是在战国时代代表那些社会底层的人们发出一种呼声和良好的愿望,并不包容近代意义上的“生而平等”观念。而近代“博爱”的前提是“人生而平等”。因此,从这层意义上说,傅山对“兼爱”的解释更接近《墨子》本身的内涵。

  《墨子》坚持“兼相爱”“交相利”。傅山也认为,“兼爱”不仅仅是爱憎分明的,而且“兼爱”与“交利”相联系。他在解释《大取篇》“大人之爱小人也,薄于小人之爱大人也;其利小人也,厚于小人之利大人也”时说:

  大人,有德有位者,治人者也;小人,百姓也,治于人者也。百姓依护大人以为生,故爱大人也。然此就大人能为人依护者言而,其常也;若草芥寇雠,则后世之大人矣,小人焉能爱之。

  这样的阐释还有不少,比如他说:“且如禹之无胈无毛,是爱天下之人也;如此为天下,而遂不敢薄禹之所为。为禹当如此,至于为天下而厚爱禹者,乃为禹之爱天下之人也。”[xxi]“兼相爱”“交相利”是墨家思想的重要特征,反映了当时的小生产者的良好愿望,与儒家的“何必言利”构成鲜明的对照。顺便说一句,从上面的解释也可以看出傅山理解的“兼爱”没有完全摆脱社会的不平等,因而不是近代意义上的“博爱”。但傅山对于“兼爱”“交利”的肯定,表明了他思想中的的实事求是的精神,也表明了他能不为当时主流思想意识所束缚的怀疑叛逆性格。他说:

  一双空灵的眼睛,不惟不许今人瞒过,并不许古人瞒过。看古人行事,有全是底,有全非底,有先是后非底,有先非后是底,有似是而非、似非而是底,指十百是中之一非、十百非中之一是,了然于前。我取其是而去其非,其中更有执拗之君子,恶其人,即其人之是亦硬指为非;喜承顺之君子,爱其人,即其人之非亦私泥为是,千变万状,不胜辨别,但使我之心不受私蔽,光明洞达,随时随事,触着便了。

  他的批判的精神也正是他敢于训释《墨子·大取篇》的原因。

  墨家主张把“义”与“利”、“志”与“功”结合起来。《大取篇》有不少这样的表述,反对儒家割裂他们的关系。傅山从自己的“济世”思想出发,赞同墨家的主张,认为“义者,宜也,宜利不宜害;兴利之事须实有功,不得徒有志为有利于人也”。[xxiii]《大取篇》又反对淆乱动机与效果的关系,强调“志功为辨”,动机与效果既不相同又有机统一。傅山的解释也表明了他坚持“志”与“功”的有机统一:“意仅可曰志,不可以为功,必得楹得禽而后可云功也,志与功不可相从而得、以志为功也。故志是志,功是功,当辨也。”[xxiv]傅山不屑为空言,他甚至把效果看作比动机更为重要:“犹爱人者,必实实有爱人之功始可,但若有其志于人何益!所以志是志,功是功,须辨之,不可谓志即功也。”

  《〈墨子·大取篇〉释》还充满着对“奴儒”的批判精神,这主要表现在他对墨家思想的肯定之中。比如,墨家主张节葬,而为儒家所讥。傅山称赏墨家的节葬观,批评儒家厚葬观点,指出“儒家治厚葬以利其得一孝名耳。是为称赏名誉以利一人,非为以赏利实有利于众人也。充其要誉之心,即不为此厚藏以求于人,亦不至别无可贵于人之事,即欲因此博一孝名以利心则名而已矣。尚得为真孝乎?不孝且勿论,而以厚葬诲盗亦且不智,是不见己之有利于众亲也”[xxvi]。这种批判精神与傅山的学术思想是一脉相承的。同明末清初的李贽、顾炎武、黄宗羲等思想家一样,由于处于社会、思想嬗变之际,精神上的束缚相对较少,面对变动中的社会、文化,激发他们的思考和想象。傅山的墨学研究是那种社会、文化环境的产物。在他之前,李贽曾著《墨子批选》,激烈指出孟子指责墨家是“不深考其所自而轻于立言”[xxvii]的结果。傅山研究墨学,是其子学研究中的一部分。侯外庐指出傅山“开创子学研究的本身,就是对于道学传统的反对态度”[xxviii]。这是不无道理的。

  《大取篇》有丰富的逻辑思想,傅山也努力加以发掘。名实之辨是先秦逻辑学的重要问题之一,《大取篇》也作了不少探讨。傅山在训释中说:,圣人所为人,于名实之间,欲名之有实也。若但曰“名实”,徒有其名而不必诚是其实,则白败是石也。“白败”不知为何物,当时或有此名。可见当时诸子多持坚白石之论,故此及之,以辨名实。若但以白为石,如物之坏而败者,如白醭、白之皆可谓之石矣。即以“大”言之,如“大马”非“大牛”也,若去其实而不分辨之,但曰“大”,如何是“大”也?

  显然,傅山所持的观点是:辨别名实,名依于实。不仅如此,他还通过训释《大取篇》中“居运”一段文字,进一步发挥自己的名实观:“居齐曰‘齐人’,而去之荆,则不得谓‘齐人’矣之类也;即如山之非邺、室之非庙,实在斯名在。”[xxx]“实在斯名在”是与儒家的“正名”完全相反的。用我们现在的话来说是一种素朴的唯物主义观点。

  同异关系问题也是先秦逻辑学上重要问题之一,《大取篇》页有一些关于同异问题的论述。傅山在训释中也作了探讨。他把同异关系分为几个层次来论述:首先,他把“同”分为“类同而名不同”、“名同而实异”等不同形式的“同”。其次。他把同异关系辨别为四种:一是“乃是而然”,二是“是不然”,三是“迁”,四是“强”。“四种之中,各有深、浅、尊、益。”[xxxi]其三,他认为同中有异,异中有同,并举例说:“长人与矮人,异于长短也;而长人之耳目口鼻,短人所同也。”

  三、墨学研究特征

  由于墨学自汉代以后几近绝学,少有人问津。傅山的《〈墨子·大取篇〉释》几乎可以说是开近代墨学研究的先河。不可否认,傅山的训释也有不尽如意的地方,他自己也作了坦率的说明:“文本难尽通,逐字逐句为之,积累而疏之,以求其通,可谓用心于无用矣。然亦必不必之见;不尔,则心留而不去尔,斯置之矣。”
        傅山的墨学研究表现了下属特征:

  首先,逐字逐句的训释与思想内容的贯通相结合。前文已经提到了这一层。通观《〈墨子·大取篇〉释》,文字训释固然重要,义理的贯通工作用力更多。在义理的贯通上,傅山在尊重原文意义的前提下,努力发掘其中的思想内涵,对墨学中适应时代之需的精神议论颇多,并予以充分肯定。例如,他说:“然墨学正在股肱之勤强也,而此又似不徒以股肱之强为事,则所援禹之股无胈、胫无毛者,皆有道于其中。为其行之勤,不徒以不类之辨而强令于人也,先行而后辨。”傅山很看重墨家的实行的精神,这与傅山的“不尚为空言”的学术精神也是一致的。当然,从文章的形式上看,傅山仍然用传统的依文为训的形式,但他的议论发挥颇多,而且与那时代的“言心言性”又不同,常常与实际问题结合。这是当时经世思想的一部分。

  其次,“餐采”各家学说,比较归纳。傅山反对学术上的迷信,而使祖国宝贵的文化遗产淹没不显。他说:“无如失心之士,毫无餐采,致使如来本迹大明中天而不见,诸子著述云雷鼓震而不闻,盖其迷也久矣!”因此,在《〈墨子·大取篇〉释》中,傅山还运用自己广博学识,“餐采”各家学说,比较甄别,随处可见。他不仅把墨家与儒家相比较,而且把墨家与管子、佛学相比较。在诠释“圣人之法:死亡亲、为天下也;厚亲,分也;以死亡之体渴利兴”时,用管子作对照,“渴利兴,如管子移葬,以为贫民之利者。”在阐释同异关系时说:“《楞严》‘因彼所异,因异立同’之语,可互明此旨。”用佛经《楞严》作比较。在释“杀己以存天下”时又说:“此事佛典中有之。”

  傅山的墨学研究虽仅见《〈墨子·大取篇〉释》一篇文字,但其内涵的丰富程度却不可低估。他对墨家逻辑思想的发掘,是继西晋鲁胜《墨辩著》后的第一人,况且我们今天还没有见到鲁胜的书。当时,西方的逻辑学正由传教士传播到中国,我们还没有发现傅山接触过西方逻辑学的证据,他对《大取篇》逻辑思想的探讨就显得弥足珍贵了。从形式上看,《〈墨子·大取篇〉释》的逻辑研究仍是先秦逻辑的延续,但我们没有必要用今天的眼光来苛求。另外,傅山对墨家重要的思想“兼爱”、“志功”等充分肯定,实际上是在表达自己的经世思想,是当时经世思想的重要组成部分。在当时,除了像李贽等少数具有“异端”思想的思想家外,几乎少有人敢问津。因而,傅山的研究不仅有学术史的意义,更有思想史上的意义了。这种意义的真正彰显是在二百多年后清末。

 

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