《老子》《庄子》与道家智慧导论(上)
日期:2009-10-30 17:21:00| 作者:郭齐勇 | 来源 :互联网 | 阅读: 2965次

  一、道家智慧总说

  中国哲学思想源远流长,博大精深,其中关于宇宙人生根本问题的最高智慧,隽永深澈,韵味无穷。在先秦诸子蜂起、百家争呜的时代,曾涌现出儒家、墨家、道家、法家、名家、兵家、农家、阴阳家等等。诸子百家各引一端,崇其所善,相反相成,相灭相生。在数千年中国哲学发展史上,有各种各样的思想资源和思想传统,成为我们民族精神文化的不同基因,至今仍起着这样那样的作用。方东美先生认为,在我国思想史上影响最大的,有四大思想资源和思想传统。那就是:原始儒家、原始道家、中国佛学和宋明理学。这四大思想传统的一个共同点是,它们的学问都是生命的哲学,他们的智慧都是人生的智慧。中国的哲学中有人。这就是说,中国哲学的智慧是从伟大精神人格中、从哲学家的实践行为中流露或显现出来的。中国哲学家是先知、诗人和圣贤的综合人格。他们透视现在,玄想未来,“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,把高尚的理想拿到现实世界来实现。

  原始道家的代表人物是老子和庄子。《老子》文约义丰,《庄子》诙诡谲奇。《老》《庄》不独表达了特殊的生存体验、宇宙观念、人生智慧,而且代表了特殊的中国艺术精神,是各类艺术的灵魂和源头活水。以诗与寓言,以多义的比兴、隐喻来表达形而上学的意涵,《老》《庄》堪称世界文化的奇葩。《老》《庄》诗意盎然,哲理宏博,汪洋恣肆,生机勃勃,暗示性无边无涯,涵盖面无穷无尽。读《老》、《庄》既要用理智,又要用感情,要有自己对生活的体悟,甚至要投射全幅的生命。

  《老子》第一章曰:“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”“道”是视之不见、听之不闻、搏之不得、恍恍惚惚的东西,无形无状,混而有一。它是宇宙唯一的存在,“先天地生”,为“万物之母”,是一个终极实在,是万物的根源。它是整体性的,在本质上既不可界定也不可言说,不能以任何对象来限定,也不能将其特性有限地表达出来。所以“道”有时也可以叫做“无”、“朴”、“一”。它是一种不受局限的、无终止的、一切事物的源泉与原始浑朴的总体。“道”不是一静止不变的实体,而是永远不停息的流转与变迁的一个过程。道是整体与过程的统一。道具有否定性和潜在性,它创造和维持了每一肯定的和实在的事物。在这一历程中,潜在变为现实,否定变为肯定,空无变为实有,一变为多。同时,又伴随着相反的历程。在这里,相反相成的辩证公式决定了变迁的过程。“道”还可以视作阴阳、刚柔等两相对峙的力量、事物、原理之动态统合。在人生论上,老子强调“不盈”、“不争”、“致虚极,守静笃”,“柔弱胜刚强”。老子的这一原则叫做“无为而无不为”,即不特意去作某些事情,依事物的自然性,顺其自然地去做。老子主张“为学日益,为道日损”。就是说,学习知识要积累,要用加法,一步步肯定;而把握或悟“道”,则要用减法,一步步否定。老子认为,真正的哲学智慧,必须从否定入手,一层层除去表面的偏见、执着、错误,穿透到玄奥的深层去。也就是说,面对一现象,要视之为表相;得到一真理,要视之为相对真理;再进而层层追寻真理之内在本质。宇宙真相与奥秘,是在层层偏见剥落之后才能一步步见到的,最后豁然贯通在我们人内在的精神生命中。

  其实道家与儒家殊途同归,最终都是强调个人与无限的宇宙契合无间──“天地与我并生,而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)与儒家努力尽自己的社会人伦义务与社会责任,积极入世,在社会政事、教育师道、文化创造革新方面有所作为的主张不同,道家则通过否定的方法,否定知识、名教,甚至一切外在形式的束缚,包括儒家仁义的束缚,化解人生之忧。道家追求的自由是精神的超脱解放,不是指放纵形体的情欲。如果执着于外在物欲、功名利禄,束缚于名言名教,那就会被外物和物欲所主宰,不仅不自由,而且形成“机心”、“芒昧”,阻隔人与天地的合一。所以庄子要化解物形,才能作逍遥无待之游,达到“独与天地精神往来”的境界。道家之“道”本体虽具有“自然而然”的特性,但在深层上仍具有价值、意义本体的含义。“道”成为最高准则和最后目的,“为道”即展开了道家人生价值的各种内容。庄子所主张的精神自由即以对最高本体“道”的冥悟契会为前提。

  道家认为,个人应当追求永恒的逍遥与解脱。庄学讨论了人的生存处境。此身有限,吾生有涯。以有形有限之生投入天下,人要面对无限的时空、知识、意义、价值,这一“无限”令他不安。在熙熙攘攘的人世和各色人等的不同欲望之追逐竞争中,人心承受了巨大的压力和痛苦,人往往不知道自己身在何处。如何化解这些痛苦、困惑?庄子的人生哲学启迪我们由现实到理想,由有限到无限,致广大,尽精微,遍历层层生命境界,求精神之超脱解放。庄学将人提升为太空人,超越升华,不为俗累,宛若大鹏神鸟,遗世独立,飘然远行,背云气,负苍天,翱翔太虚。《庄子·逍遥游》强调得其自在,歌颂生命自我的超拔飞越;《庄子·齐物论》强调蕲于平等,肯定物我之间的同体融和。前者讲适己性,后者讲与物化,也就是说,逍遥无待之游只有在天籁齐物之论的前提或基础上才有可能。这一自由观的背景是反对唯我独尊,主张宽容。承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严,必须以承认别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严为先导。这种平等的价值观肯定、容忍各种相对的价值系统的意义,决不抹杀其他人的利益、追求,或其它的学派、思潮的存在空间。这样,每一个生命就可以从紧张、偏执中超脱出来,去寻求自我超拔的途径。人们从超时空的境界中还要再回到现实中来。到最高境界时,道家又以道为出发点地,向下流注:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《老子》四十二章)因此,道家理想也要贯注到现实人生之中。

  二、关于老子其人其书

  《老子》是世界文化史上的瑰宝。各种文字的《老子》译本的印量,在全世界的出版物中,仅次于《圣经》,居第二位。

  关于老子其人,历史上有不同的说法。司马迁的《史记》中记载了三个老子:老聃、老莱子、周太史儋。前两位是春秋末期人,约与孔子同时。后一位是战国时人。学术界一般都认为老子是老聃(大约生于公元前581年,或前571年,卒年不详)。他姓李名耳,字伯阳,谥曰聃。楚国苦县(今河南鹿邑)人。苦县在彼时为陈国相县,陈为楚的属国。楚惠王六年(前483年)楚国灭陈。他的家,世代为周史官。他自己曾做过周守藏室之史,是东周王朝掌管典籍图书的史官。后因避内乱,他隐归故里。一说离开王畿时,守关长官、也是他的好友尹喜,请他写下了后世称为《老子》的书。《史记》本传是这样记载的:“老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:子将隐矣,强为我著书。于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”老子学问渊博,相传孔子非常敬重老子,曾经向他请教过周礼。老子是轴心文明时代最著名的思想家,道家著名代表,又被奉为道教的鼻祖。

  今传本《老子》分上下篇,约五千余言,是用韵文写的哲理诗。估计最早的《老子》出现在春秋末年或战国初年,开始的文字不一定有五千字。《老子》文本在传衍过程中不断经过人们口耳相传,笔之于简帛,不断加工、编排、整理、丰富,最后形成了西汉河上公本。河上丈人作《老子注》(又名《老子章句》),将其分为八十一章,前三十七章为《道经》,后四十四章为《德经》,故有《道德经》之名。流传下来的通行本,除河上本外,著名的还有汉代严遵的《道德指归论》,三国魏国的天才、少年哲学家王弼的《老子注》,还有唐代傅奕的《道德经古本编》等,以王弼本影响最大。

  战国末年的韩非曾写过《解老》、《喻老》,从韩非子的这些注解中,我们可知西汉前的《老子》文本(至少是韩非读过的那一种),是《德经》在前,《道经》在后的。很有意思的是,1973年,湖南长沙马王堆三号汉墓出土了大量的古佚书,震动了世界。其中有帛书《老子》甲乙两种抄本。帛书《老子》甲乙本分别流行于战国末年、西汉初年。两种抄本内容大致相同,均是《德经》在前,《道经》在后,部分章次、文字不同于今本。乙本字数约五千四百。

  近世有些日本学者和我国“五四”以后的“古史辨派”,把我国古籍写作、流传的时间往后推,有不少人认为《老子》是汉代之后的作品,也有人根本否定老子其人。帛书的出土推翻了这些臆说。更有意思的是,1993年,湖北荆门郭店一号楚墓出土了十数种先秦儒家、道家古佚书,再次震动了海内外汉学界。其中有《老子》甲乙丙三组,三组总和只有一千七百字,相当于帛书本、今本的三分之一,章序与今本、帛书本有较大出入,文字也有不同。郭店简本《老子》是战国中期的一种传本,距离古本《老子》又近了一步。简、帛本《老子》的出土,解决了老学史上许多聚讼不已的问题,使我们对《老子》一书的编排次序和文字的衍变,有了新的认识。从简、帛、今本的比较中,可知今本的一些章,例如46章、64章等等,原是相对独立的几部分,后来逐渐拼合起来形成为一章的。帛书本对此前的传本作了调整、加工,并吸纳了汉初以前对《老子》的解说,奠定了《老子》通行本的基本结构和内容。

  我们这一课程是公共选修课,不是人文学院的专业课,因此不着重讲考据和版本源流,主要据通行本(适当参照帛书本)讲义理,讲思想文化意蕴。有兴趣深入研究者,可以参看近人马叙伦《老子校诂》、丁福保《老子道德经笺注》、高亨《老子正诂》、任继愈《老子今译》、杨柳桥《老子译诂》、朱谦之《老子校释》、陈鼓应《老子注译及评介》、高明《帛书老子校注》、戴维《帛书老子校释》、彭浩《郭店楚简老子校读》等。

  三、关于庄子其人其书

  庄子,生卒年不详(约为公元前375年-前300年),名周,宋国蒙(今河南商丘东北)人,先秦著名思想家,道家著名代表。庄子与齐宣王、魏惠王同时,与惠施为友。他曾做过蒙地漆园小吏,管理生产漆的工匠。后来厌恶政治,脱离仕途,靠编草鞋糊口,过着隐居生活。

  庄子及其学派的学术结晶,便是《庄子》一书。此书汉代有五十二篇,言多诡诞,类似《山海经》或占梦书。魏晋流行至今的通行本有三十三篇,其中内篇七,外篇十五,杂篇十一。自宋以来一些学者就提出了《庄子》内、外、杂篇的区分和真伪问题。一般认为,内篇语言风格接近,思想连贯,自成一体,乃庄子自著,是全书之核心。外篇和杂篇大多出于庄子门人后学之手。有意思的是,司马迁说庄子著书十万余言,列举的篇目却只是外、杂篇的《渔父》《盗跖》等。苏轼和晚近不少学者怀疑外杂篇,指其为伪书。今人也有反其道而行者,力证外、杂篇才是庄子自著。有意思的是,湖北出土了汉代简《盗跖》。故关于《庄子》一书的形成、传衍过程,尚待出土文献印证和进一步深究。

  《庄子》以“寓言”、“重言”、“卮言”为主要表现形式。其书“寓言十九”,意即绝大部分是寓言。所谓“寓言”,乃言在此而意在彼。作者借助河神、海神、云神、元气,甚至鸱鸦狸狲、山灵水怪,演为故事,来讲述一定的道理。所谓“重言”,是借重古先圣哲或当时名人的话,或另造一些古代的“乌有先生”来谈道说法,让他们互相辩论,或褒或贬,没有一定之论。但在每一个场合,却都隐藏着庄子。卮是漏斗,所谓“卮言”,就是漏斗式的话。漏斗空而无底,隐喻无成见之言。庄子说的话,只是从不同角度替大自然宣泄不同的声音。《庄子》的暗示性无边无涯,涵盖面无穷无尽,给人以广阔的想象空间,可以作出多重的、创造性的解读。《庄子》是我国文学和哲学宝库中的不可多得的瑰宝奇葩。鲁迅先生曾评论道:“其文则汪洋辟阖,仪态万方,晚周诸子之作,莫能先也。”其浪漫主义的手法,丰富多样、生动逼真的描写,辛辣讽刺的笔调,创造式的寓言,是我国文学史上不朽的源泉。庄子的精神,也正是中国艺术精神和中国美学精神。

  内篇包括《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》七篇。各篇均有自己的中心思想,但又具有内在的联系,反映了庄子的宇宙观(自然观)、认识论、人生观、道德观、政治观、社会历史观。其中《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》三篇最能集中体现庄子的哲学思想。

  内篇其它各篇,分别表述了庄子的养生之道、处世哲学、道德观、政治观,这些内容又分别同庄子的哲学体系核心“道”紧密相联。外篇中《秋水》篇被公认为最能体现庄子的哲学思想,从海与河、天地与毫末的相对比较中说明万物的大小、贵贱、生死、是非都是相对的,相互转化的。为人应顺其自然,一切不可强求,要回到天真的境界。杂篇中《天下》可称为中国哲学史上第一篇研究哲学史论的文章。该文阐述了先秦各学派的中心思想及主要代表人物,根据各家与道术的关系作出分析、评价。《寓言》篇写了五个寓言故事,说明了学道和得道的方法。总之,本书主要强调的是整体的和谐与物我的相通。

  《庄子》一书是道家与道教的经典,对后世产生了深远的影响。中国古代的读书人,几乎没有不喜欢《庄子》的。特别是魏晋之后,有关《庄子》的研究越来越多。有的重文字考证,有的重义理解释,更多的是借注《庄》、释《庄》获得一种人生解脱,亦有以玄学解《庄》或援《庄》讲佛的。《庄子》注本,现今保留下来的主要有晋人郭象的《庄子注》,唐人陆德明《经典释文》中的《庄子音义》和成玄英的《庄子疏》。这三种书保留了一些魏晋到隋唐的不同注疏。成玄英开援佛入《庄》之先河。宋明人注解《庄子》,重在研究其哲学思想,多以佛理来解《庄》,重要的有林希逸的《庄子口义》、褚伯秀的《南华真经义海纂微》、焦竑的《庄子翼》等。清初方以智《药地炮庄》、王夫之《庄子通》乃借《庄》阐发自己的哲学思想。清末郭庆藩的《庄子集释》最为详备,随文作“注”、“疏”、“释文”、“校”,不仅保存了郭象《注》、成玄英《疏》、陆德明《音义》的全文,又摘引了清代汉学家王念孙、俞樾等人的训诂考证,卢文弨的校勘,并附有他父亲郭嵩焘和他自己的意见。《庄子集释》虽未广泛地采集宋明以来诸家释《庄》的不同见解,但仍不失为最好的注释本,是研究《庄子》的重要资料。有《诸子集成》本和中华书局点校排印本。清末王先谦的《庄子集解》后出,却很简明。近人王叔岷《庄子校释》、刘文典《庄子补正》、马叙伦《庄子义证》、张默生、张翰勋《庄子新释》、陈鼓应《庄子今注今译》都比较著名。《庄子》研究已走出国门,16世纪以来,日本、韩国有关著作已达数百种之多,19世纪末、20世纪初,欧洲也已有了研究庄子的著作。

  四、大道废,有仁义──老子论道德的起源和对文明的批判

  通行本《老子》有“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的主张,但目前发现的最早的竹简本《老子》并不直接反对仁义,相应的说法是“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”。竹简本《老子》可能是受到邹齐儒者影响的《老子》文本,或者最早的《老子》文本处于儒道两家并未分化的时代,其“道德”的主张,可以融摄“仁义”。以庄子为代表的道家哲学,批评儒家把“仁义”放在“道德”之上,主张“道德”统摄“仁义”。庄子后学,道家意识越强,对《老子》文本愈加强了“绝圣弃智”、“绝仁弃义”之说。这无疑有着某种程度的非文明导向。道家以否定的方式,消解知识、名教、文明建制、礼乐仁义、圣智巧利、他人共在等所造成的文明异化和个体自我的旁落。那么,道家为什么要反对仁义?道家是不是反对一切道德伦理?在这里,我们以《老子》和《庄子》为例,讨论原始道家的道德哲学思想。

  老子说:“大道废,有仁义。慧智出,有大伪。六亲不和有孝慈,国家昏乱有忠臣。”(《老子》十八章)意思是说:大“道”被废弃之后,才有所谓“仁义”。出现了聪明智慧,才有严重的虚伪。家庭陷于纠纷,才有所谓孝慈。国家陷于昏乱,才有所谓忠臣。老子哀叹上古大道隐退,天下丧失了三代社会的宗教神灵崇拜,人们消解了对上天、上帝的敬畏之情,信仰坍塌,祭祀淡化,智慧兴起,人欲横流,争夺杀伐,战争频仍。仁义礼法正是在大道荒废、国家混乱、家庭不和的时代,才成为社会的急需。老子在这里主要不是批评儒家,而是讲述道德仁义出现的背景。其实,这是老子、孔子、墨子的共识。孔子说:“天下无道也久矣”(《史记·孔子世家》)。又说:“今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为已”(《礼记·礼运》)。墨子同样面对着“昔三代圣王既殁,天下失义”,诸侯力政,君臣上下没有了惠忠,父子兄弟间没有了慈孝长幼和鬼神崇拜不再有效的背景(《墨子·明鬼下》)。

  或者我们可以这样说,老子、孔子、墨子是在共同的时代和共同的思想资源的基础上,反思大道隐退之后的的世道人心问题。孔子强调礼治和德治,提倡仁礼并重,以维系社会,安定民生。墨子强调天志、尚贤、兼爱、贵义,以救治社会的纷争、人心的涣散。孔子、墨子提出了意义治疗的不同途径。他们同样认为,在大道旁落之后,需要人为地提倡、规定一定的道德规范。老子则从深层次反思道德的起源。他采取了追问的方式:孝慈的提倡源于家庭的危机,忠臣的出现源于国家的昏乱,而原始民主共产主义之“公天下”的消解源于人们的私利、私欲、私智的开发,仁义礼乐正是“大道”之不行于天下以后,代替“大道”的重要的社会调节器。既然知识、文明、智慧、巧利等等人文的勃兴带来“私天下”的膨胀,“私天下”的膨胀又不能不需要唤起人们的良心善性,因此,不如废止文明,连同仁义,从小康社会回到“大道之行也”的“公天下”时代,即没有邪恶,不需要道德规范制约人们行为的,真正充满道德、仁义、孝慈、信义的小国寡民时代。

  《老子》三十八章说:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”这很明显地解释了从“公天下”到“私天下”的蜕变过程中,由于人们普遍信仰和具有原始宗教意味的“道”的旁落,而后才需要强调人之内在的“德”;内在德性的削弱,才勉力保留起码的怜悯心、同情心与推己及人之“仁”;总体的道德原则──“仁”的沦丧,才需要强调部分的道德原则和合宜、适宜的行为──“义”;义行的丧失,则只有靠外在的秩序、规范之礼乐制度来约束人的行为,并维系社会,包括使财产与权力的分配秩序化。信念、信仰和内在自觉、自愿、自律、自我命令一旦变为外在的习惯、规范、等级秩序的约束,正是令老子那一代人倍感沮丧的倒退。在老子看来,仁义是“后大道”时代为圣人所规定的道德规范。但既是人为规定,也就可以为人所假造,可以把不重要的德目视为重要的,可以用小仁小义、假仁假义、不仁不义冒充“仁义”,束缚天性。正是在这个意义上,老子批评了文明进步所引起的“道──德──仁──义──礼”的蜕化,尤其指出,“礼”的强调,恰恰证明了忠信的不足,也预示、内蕴着大乱的爆发。在老子看来,最高的“道”是无为无思无欲无知的自然之道,最高的“德”是无所作为。“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。”(《老子》三十八章)这是说,道德高尚的人,既不有意追求道德,也不标榜自己有道德,不谋取“善”名,这才是“上德”。这样的人,不想有所作为,不为什么具体目的而行动。想有所作为的人是“下德”之人。讲仁爱和行义的人都是有所作为的;但讲仁爱的人不带有功利性,不以行仁为工具;有些行侠仗义的人却带有一定的功利性,追求具体的目的。至于讲等级秩序之礼的人,则更是有为中的等而下之者。他们讲究以礼相应,来而不往即非礼,则亦引起争执。礼是调节社会矛盾的,但执着于礼,则不能适应社会的变化,从而引起新的分配不公。等级秩序之礼在一定意义上扭曲了人与人的关系,造成了社会关系的紊乱。在老子看来,离开了无为,才真正是“道”与“德”的失落。因此,大丈夫立身淳厚、存心朴实而不务声华。

  老子道德观的基点是:仁义礼乐所标志的人类文明进步付出了惨痛的代价。仁义的兴起恰恰是道德的衰退。所谓“道”“德”(在《老子》书中,“道”与“德”在语辞上还没有连用),特别是最高的“道”“德”──在最高层次上,是宇宙世界本来的面貌、样子及其运动变化、生成长养的原理、根据或本性;在第二级层次上,“道”又指人类活动的最高准则,“德”又指人的本性,它们都是自然宇宙的“道”和“德”的折射或反映。“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》二十五章)人效法地,地效法天,天效法道,道效法自己本来的那个样子,那就是朴素无为,自然无欲。因此,老子主张回到文明以前的时代:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲。”(《老子》十九章)意思是说,抛弃了聪明和智慧,人民才有百倍的利益;抛弃了“仁”与“义”,人民才能恢复其本来的孝慈;抛弃了技巧和利欲,盗贼才能消灭。以上三条作为理论还不够,如果从正面使人的认识有所从属,那就是:如同赤子,单纯朴素,减少私心,降低欲望。这里是说,慈孝出于无为无欲的本性,不是仁义教化的结果。可见老子并不是不要“仁义”,而是要真仁真义、大仁大义,反对假仁假义和小仁小义。其真仁真义是人的自然天性。在这一层次上,父母仁慈、子女孝顺是不言而喻的。因此老子主张归真返朴。老子又说:“天下多忌讳而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。’”(《老子》五十七章)这是说,天下的禁令、规矩越多,老百姓越陷于贫穷;民间的武器越多,国家越陷于昏乱;人们的技术越巧,奇怪的产品越多;法令越分明,盗贼反倒越多。所以圣人说:我无为,人民自然顺化;我好静,人民自然端正;我无事,人民自然富足;我无欲,人民自然淳朴。这是对文明社会的法令制度、技术发明、物品创造的批判。他认为,器物的发明创造会剌激人民的欲望;法令愈多,人民越会钻法令的空子。道德规范、法律制度、科技发明和人民的智慧、好奇心、求知欲等都被他看成是有背道德的东西。

  老子又说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《老子》五章)“刍狗”是用草札成的狗,古代用来祭神。用完之后就扔掉,并不特别珍惜。这是说,天地、圣人是无所谓仁慈的,听任万物和百姓自己生灭。他们没有偏爱,不刻意造作,纯任万物依其本性自然生长。圣人如对百姓讲仁爱、讲恩赐,反会剌激百姓的欲求。老子反对“智”与“名”,主张“以愚治国”。他说:“古之善为道,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此两者亦稽式。常知稽式,是谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣。然后乃至大顺。”(《老子》六十五章)意思是说,从来贯彻“道”的人,不是用“道”来教人民聪明,而是用“道”来教人民愚昧。人民所以难统治,是因为他们智识太多。所以,用智治国是国家的灾害,不用智治国是国家的福气。掌握、协调用智和不用智这两方面,也是一个法则。永远贯彻这一原则,就叫做深远的“德”。此德又深又远,与具体事物的性质相反。相反相成,然后得到畅遂、通顺。《老子》三章又说:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”这是说,不推重有才干的人,免得人民竞争;不重视稀有的商品,使人民不去偷窃;不使人看见足以引起欲望的事物,使人民的心思不被扰乱。因此,圣人治理天下,要使人民的头脑空灵,同时填饱他们的肚子,削弱他们的意志,强壮他们的筋骨,永远使他们没有知识,没有欲望。如此,聪明的人不敢有所作为。按“无为”的原则办事,没有治理不好的社会。

  人们常常批评老子的愚民政策,其实老子反对的是智巧、诈伪,提倡的是淳朴厚实,要求统治者、圣人与百姓一样生活。从老子的总体趋向来看,我们不妨把以上话语理解为对文明的背离和超越,对“知”、“欲”的批判和扬弃。在老子看来,天地、圣人的“不仁”,即不偏爱、不感情用事,听任万物自然生长,恰恰是“大仁”“真仁”的表现。“小国寡民”的设计恰恰是针对欲壑难填的统治者的。同时,百姓甘其食、美其服、安其居、乐其俗,没有虚伪巧诈,不争相安的理想社会,正是老子的道德乌托邦!依此逻辑,他的以“愚”治国、治民,恰恰是一种真正的智慧,是对文明建制的揶揄。同时,这也涉及到他的道德标准问题。

  五、自然无为,返朴归真──老子论道德标准和人格修养

  老子并不否定道德,只是对于什么是道德、什么是非道德,有一套迥异于孔子、墨子的看法。老子认为,善恶是相对的:“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。”(《老子》二章)人们都知道怎样才算美,这就有了丑了,都知道怎样才算善,这就有了恶了。人们所谓善恶,其实是相对而言的,人们在心中默默会悟就够了,切不可执着于善恶的界限。因为所谓善恶的界限都是相对的。

  老子说:“善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。”(《老子》四十九章)意即百姓的意愿,善的,我认为它善,不善的我也当作它善。超越于善与不善,就得到了真善。普通人们以为善的,恶的,站在另一视域观照,其实相差不远:“善之与恶,相去若何?”(《老子》二十章)他又说:“善行,无辙迹;善言,无瑕谪”;“善人者不善人之师,不善人者善人之资。不贵其师,不爱惜其资,虽智大迷。是谓要妙。”(《老子》二十七章)这里虽然是说善于走路的不留辙迹,善于言谈的无可指摘,但也隐喻着得道之人言行的空灵性、相对性,无目的、无执着、无行迹。善人既是恶人的老师,恶人也是善人的借鉴。如果不尊重老师,不珍惜前车之鉴,虽自以为聪明,其实是糊涂。这是要言妙道,是老子的道德智慧。他又说:“信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。”(《老子》八十一章)真话不漂亮,漂亮的话不是真话。好人不会巧说,巧说的不是善者。

  在老子看来,以世俗的仁义礼智信为标准,博取“善”“贤”之名的行为,决不是善行,一定要褒贬善恶,也不是善行,因为这都会引起争执,诱发伪善,引起道德标榜,变成名利场上的角逐。与孔子、墨子不同,他提出“不尚贤,使民不争”(《老子》三章)的主张,用意就在这里。人为地、过份地表彰善、挞伐恶,会引起人们的争斗,违背了老子的道德“善”的原则。毁誉、荣辱导致人们有意识地去追求某种东西,把人的生命拘束于一定时代的礼教的规范之内,扭曲了人的自然本性,这在老子看来恰恰是不道德的,不善的。

  老子判断道德与非道德的唯一标准是:自然无为。在老子那里,“道”是世界的本质,“德”是万物的本性。从伦理学的角度说,“道”是人类活动的最高准则,“德”是人类的本性或本质。老子认为,天、地、人、物的道德应当是一致的,以宇宙自然而然的那个样子为样子,自然地存在、发展,不要施加任何有意识、有目的的人为的东西。上一节我们在疏导《老子》三十八章“上德不德,是以有德”时已经说过,老子关于道德的根本性的看法是:不事人为,不刻意追求任何目的,不受人类社会一定时空的仁义礼教等规范束缚的自然无为之道,是真正的最高的道德;刻意去追求一定时代的、人为制定的种种伦理规范和标准,受制于名言名教的约束,规行矩步,矫糅造作,虚情假意,博取浮名,道貌岸然,相互标榜,以道德之名掩饰自己,扭曲人的自然本性,失去人的本真状态的行为,恰恰是最不道德的。前者是“无为而无以为”的“上德”,后者是“有为而有以为”的“下德”。自然无为是“上德”,人事有为是“下德”(其实也是“无德”)。

  老子说:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时,夫唯不争,故无尤。”(《老子》八章)最高的善就像水那样。水善于帮助万物而不与万物相争,它停留在众人所不喜欢的地方,所以最接近“道”。最有道德的人,像水一样,安于卑下,心地深沉。交友、说话、处理政务、办理事情等都应像水那样,自然,真诚,有条理,待机而动。正因为与物无争,才不犯过失,无所不能。

  老子不仅以水喻最高的道德,而且也以川谷喻最高的道德。他说:“上德如谷,大白若辱,广德若不足,建德若偷”(《老子》四十一章)。崇高的“德”,好似卑下的川谷。最光耀的好似最暗昧的。最大的“德”好似不足,刚健的“德”好似怠惰。这里所说的“德”,就是人类质朴真纯的本性。

  老子道德原则是自然无为。这一原则消解了“朴散则为器”(《老子》二十八章)和“始制有名”(《老子》三十二章)的文明建制以来,道德名教的善恶分际,批判了引起好名、争胜的善恶对立和道德领域中大量的欺世盗名、真伪颠倒、名实不符的社会丑态,冲破善恶观念、名教对人的压抑,否定以一定社会上层集团的好恶、等级秩序、行为规范作为判别道德善恶的标准,揭露以这种有局限性的规范作为宰制人的永恒不变的法则的荒谬,指出超越于这些人为规范和善恶是非标准,才能真正恢复人本然、自然的真实性状,这才是真正的道德。

  在批评了道德规范的限制和社会上某些道德的虚伪的同时,老子提倡一种自然无为的、本然的道德人格。这种品格,与自然天道一样。“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之。生而不有,为而不悖,长而不宰,是谓玄德。”(《老子》五十一章)这就是说,自然天道使万物出生,自然天德使万物发育、蕃衍,它们养育了万物,使万物得以一定的形态、形状存在、成长。所以,万物没有不尊崇“道”而珍贵“德”的。“道”之所以被尊崇,“德”之所以被重视,并没有谁来强迫命令。它是自然而然,自己如此的。“道”使万物生长,“德”使万物繁殖。它们使万物生成、发展、结果、成熟,对万物爱养、保护。它们生养了万物而不据为己有,推动了万物而不居功自恃,统领万物而不对万物强加宰制,这才是最深远的“德”。“生而不有,为而不恃,长而不宰”,就是老子理想的道德。

  老子说:“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪:常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。朴散则为器,圣人用之则为官长。故大制不割。”(《老子》二十八章)意思是说,虽深知什么是雄强,却安于柔雌的地位,甘作天下的沟溪。如此,与永恒的“德”不相分离,回复到单纯的状态,像赤子婴儿一样。虽深知什么是光彩,却安于暗昧的地位,甘作占卜用的器具。这样,就与永恒的“德”不会差失,回复到最初始的混沌之地。虽深知什么是荣耀,却安于卑辱的地位,甘作天下的川谷。如此,永恒的“德”才可以充足,回复到朴质的素材。圣人在“朴”被破坏,成为各种具体器物的基础上,制定管理制度,领导众人。所以,最完美的管理体制,不出于勉强。

  从以上我们所引《老子》的五十一章和二十八章来看,老子所谓“玄德”和“常德”,即深远、永恒的本性,如山谷、沟溪、赤子,乃在于它具有超越性和本真性,即超越了一定社会的等级秩序、道德准则和善恶是非,摆脱了人为的沾染,真正回复到人的本然的纯粹的性状,这才是人应持守的本性或品德。他相信自然之性为善。返朴归真、真情实感,是最大的善。从这个意义上来说,老子也是人性本善论者。他对人性抱有很高的希望。

  《老子》二十八章指出:“上德”不在于表现为形式上的“德”,因此就是有“德”;“下德”死守着形式上的“德”,因此就是没有“德”。“上德”无所表现,并不故意表现它的“德”。“下德”有所表现,并故意表现出它的“德”。《老子》二章指出,“圣人处无为之事,行不言之教”。这就是一种道德境界。老子以保持自然纯朴的人性为修养的极至。十九章说“见素抱朴”,二十八章说“知雄守雌”,“复归于朴”,“复归于婴儿”,五十五章说“含德之厚,比于赤子”,都是此意。

  老子的修养论,要复兴人的“素朴”的真性,追求一种“清静”的理想,贯彻自然天道的无为无知无欲的美德。“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。”(《老子》五十四章)把这种自然无为原则贯彻到个人,他的本性可以纯真,推广到家、乡、国、天下,都能起到净化社会的作用,从而也可以安定社会人心。与儒家不同,道家洗汰了世俗生活、世俗伦理的强烈的功利主义色调,超越了社会道德规范,立足于个体心灵的净化。但不能说道家完全不考虑社会道德问题,从以上引文可知,老子仍对身、家、乡、国、天下作了系统的思考,认为返朴归真才能终极地解决社会道德问题。

  老子批评了儒家的仁、义、忠、孝、礼、智、信等德目,但并不是取消一切德目。如前所述,老子追求的是真正的道德、仁义、忠信、孝慈。所以从根本上来说,他恰恰是主张性善、仁爱、忠孝、信义的。按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修养论,他推崇的美德还有:少私寡欲、贵柔守雌、去甚去奢、知足不争、致虚守静、清静无为。老子以“见素抱朴”“少私寡欲”为至圣与大仁。这是老子对人生的感悟,特别是对春秋末年贵族阶级奢侈生活的批判,对贵族社会财产与权力争夺的沉思,对财产与权力崇拜和骄奢淫逸的警告。老子通过冷静观照,提示了淡泊宁静的生活旨趣,看到雄强、富贵、繁华、暴利、暴力、权势、浓裂的欲望、奢侈、腐化、夸财斗富、居功自恃、骄横等等的负面。由于老子是西周的守藏史,“历记成败、存亡、祸福、古今之道”,对社会历史的沧桑之变感受更深。所以,在《道德经》中,关于事物发展之走向自身反面的归宿揭示得最多,如“物壮则老”(《老子》五十五章);再如“正复为奇,善复为妖”(《老子》五十八章);再如“持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可常保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功成身退,天之道也。”(《老子》九章)以上这些话的意思是:事物壮大了就会走向衰老;正常的可变为反常,善良可变为妖孽;要求园满,不如不干;尖利锋芒,难保久常;财宝盈室,谁能守藏;骄奢淫逸,自寻祸患;成功了便隐退,是天的法则。总之,从自然到人生,从历史到现实,没有什么事物不是向自身反面运动的;任何事物发展的走向,都将是这么几步:“大曰逝,逝曰远,远曰返。”(《老子》二十五章)大成为逝去,逝去成为辽远,辽远又返转还原。老子从大量的自然、社会与历史现象中概括出万事万物的根本规律:“反者道之动”(《老子》四十章)。向相反的方向变化,是“道”的运动。

  老子首先看到一切都在变化,一切都在走向自身的反面,而人的生命,也不过是走向死亡过程中的一瞬。老子又看到:“人之生也柔弱,其死也坚强;万物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则灭,木强则折;坚强处下,柔弱处上。”(《老子》七十六章)人或草木活着时,身体或枝干柔软,而死后变得僵硬、枯槁。所以坚强的东西应属于死亡一类,柔弱的东西应属于生存一类。因此,军队强大了就会破灭,树木强大了就会摧折。坚强处于劣势,柔弱处于优势。那么,如何应付这一万事万物都不得不走向自身反面的归宿呢?老子以为,只有自觉地居于柔弱的地步,才可能避免不得不“死”的命运。这就是“弱者道之用”(《老子》四十章),即柔弱是道的作用。“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。?报《老子》七十八章)凡此都正好证明了“柔弱胜刚强”的道理。

  面对万事万物之走向自身反面的不可逆转性,老子提出居弱守雌的方法,从而使自身在万物轮转之必然中立于不败不衰之地。从这一意图来看,老子哲学也许不无积极意义。

  正是在这种思想背景下,老子提出:“圣人去甚,去奢,去泰”(《老子》二十九章);“不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者,岂虚言哉?诚全而归之。”(《老子》三十二章)这里强调必须抛弃那些过分的追求,不自恃己见,不自以为是,不自我夸耀,不自高自大,以委曲求保全,以不争而使天下没有人能与他争胜。“是以圣人自知不自见,自爱不自贵。故去彼取此。”(《老子》七十二章)做人应当自知自爱,不要有强烈的自我表现的欲望,不要自居高贵。这里体现了以曲求伸,以退为进的生活态度和处世方略。

  老子说:“我有三宝,持而保之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈,做人故能勇;俭,故能广;不敢为天下先,故能成器长。”(《老子》六十七章)这里把宽容、啬俭、不敢走在天下人的前面,作为保全自己、以退为进的三大法宝。老子的意思是:宽容,才能勇敢;啬俭、退缩、保守,才能宽广;不敢走在天下人的前面,所以能成为事物的首领。如若不然,舍去宽容、啬俭、后退,盲目追求勇敢、宽广、抢先,结果只会导致死亡。“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”(《老子》四十六章)人的欲壑然填。如不知满足,无餍追求,就会招来祸患。“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎令人心发狂;难得之货令人行妨。”(《老子》十二章)过分地追求色彩、声音、味道的享受,反面会造成视觉、听觉、味觉的迟钝。纵情于骑马打猎,会导致心绪不宁,狂荡不安。过分追求金银珠宝等稀有财货,会导致偷窃和抡劫。“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久。”(《老子》四十四章)贪得无厌,求取功名、利禄、虚荣、财产、美色,受到损害的却是生命。所得与所失,孰轻孰重?老子的智慧告诉我们:过分的吝惜必付出更多的破费;收藏越多,损失越重;知足则不会受辱;适可而止则不会遇到危险;如此,生命就会长久。人们必须“见素抱朴,少私寡欲”(《老子》十九章);“致虚极,守静笃。”(《老子》十六章);“清静为天下正”(《老子》四十五章);“我好静而民自正”(《老子》五十七章)。即是说,务必使心灵虚寂,坚守清静。清虚自守、清静无为,则可以克服浮躁,战胜雄强。总之,老子重视真仁与至圣的修养,即以自然之道为基础的人之纯朴天性的恢复。

  老子的修养方法亦与孔子不同。孔子用的是加法、乘法,老子用的是减法、除法。孔子以刚健自强精神,积极参与社会生活,通过道德教育训练,且在日用伦常实践中去修养自己,增强德性。老子却主张减损功名心、进取心,去知识,去欲望,摆脱世俗生活,静心息虚地培育自己的悟性,增加体悟自然之道的大智大慧。他强调内敛、内省的德性生活的自主性。为此,他提出著名的“为道日损”“涤除玄览”论。

  知识和学问要靠一天天积累、增加,靠理智思辨的作用,然而会悟“道”,却要靠减损知识,止息造作,靠神秘直观、内心体验。“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。无为而无不为。”(《老子》四十八章)把经验知识摒除到最后,即达到“无为”的境地。运用在道德层面,即是主张道德直觉、生命体悟的修养工夫。老子认为,体道的方式只能是“专气致柔”,“涤除玄览”(《老子》十章)即专精守气,致力柔和,排除杂念,深入静观,进入一种澄明鉴照的状态。这就可以恢复善良的本性。

 

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