《老子》《庄子》与道家智慧导论(下)
日期:2009-10-30 17:24:30| 作者:郭齐勇 | 来源 :互联网 | 阅读: 3401次

  六、超越善恶,性修反德──庄子的道德观念

  庄子及庄子学派继承与发展了老子的道德哲学思想,特别是在善恶标准的超越和人生意境的把握方面,有着深刻的智慧。

  首先,庄子及其学派揭示了世俗伦理、善恶价值的相对性与有限性。他们认为,只有“道”才是整全的、永恒的、完满的、绝对的、终极的,除此以外,人们执着信守的目的,自足自满的成就,善恶是非的区别,君臣、父子的大义,夫妇、兄弟的伦理,尊卑贵贱的秩序,儒墨两家的争辩,如此等等,都是各执一端,割裂大道,自作多情,自以为是。在庄子学派看来,其实这都是“道”的亏损。

  人们观察问题有不同的视域或参照系,站在“物”的视域去看,一个小小的山包与湖泊,更不用说喜马拉雅山与青海湖,差别竟是那样的大。人世间的是非、矛盾也是如此。可是如果站在“道”的视域去看,犹如人们坐上飞机或太空飞船,俯视地球、地面,星际大小、山川高下的差异,竟变得微不足道起来。人们在此时此地斤斤计较、彼此争胜的所谓大小、精粗、终始、盈虚、生死、苦乐、善恶、美丑、是非、长短、荣辱、得失、利害、贵贱、输赢等等,换一角度,或到彼时彼地去看,其实并没有多少差别。《庄子·秋水》借助河神与海神的对话,以海神之口说:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。”以下还有“以功观之”、“以趣观之”等等的观照方式。意思是说,从大道的视域出发,万物都分不出贵贱、大小等等差别;由个别事物本身的立场出发,万物都以自己为贵,以别物为贱;从世俗的观点看问题,贵贱大小都听凭外在的安排,不由自己作主。从数量的差别去看,从它大的方面而大它,则万物没有不大的;从它小的方面而小它,则万物没有不小的。从人的价值取向、节操品行方面去评价,依据它正确的方面而加以肯定,则万物没有不正确、不伟大的;依据它错误的方面而加以否定,则万物没有不错误、不渺小的。了解到尧和桀都自以为正确而以对方为错误,趋向、操行的事理就可以看出来了。从前尧舜因让位而为帝,之哙因让位而灭绝;汤武因争夺而有天下,白公因争夺而遭灭亡。可见争夺和禅让,尧和桀的行为,或贵或贱,或胜或败,看是否适合时代的需要而定,其间并没有什么永恒不变的道理、原则或公式。

  用庄子的智慧来观察世间,是非(善恶)等等并没有恒定的客观标准,只是出于主观成见而已。高下、善恶、美丑、贤与不肖、可与不可的区别,都是相比较、相对的,都是执着于道之大全的一边。换一个参考系来看,原所执定的差别却是有问题的。以日常经验的眼光看,泰山大而毫末小。但如果放在宇观的范围内,与地球、行星相比,泰山不过只是沧海一粟;如果放在微观的范围内,在电子显微镜下,与微生物、病毒相比,毫末也是庞然大物了。什么是好的居处、美味、美色?人与动物的感觉各不相同。毛嫱、丽姬,在常人看来是绝代佳人,但鱼见了赶快潜入水底,鸟见了赶快飞入云端,麋鹿见了马上逃向森林,可见“目之于色”,在物类中已不一致了。类推到“口之于味”,“四肢之于安逸”,也是如此。因此,《齐物论》说:“仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩?”仁义是非,各人有各人的看法,弄得错杂混乱。所谓美丑香臭,评价标准,究竟在哪里呢?草茎与屋柱,麻疯女与西施,从道的视域看,并无差别。

  《齐物论》说:大道原本是整全浑然、无所不在、没有差别和界限的。然而人们的言说各有各的偏袒,所以是非就没有定准。圣人的境界,既不追求也不辩论这些差别和对立。“夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圆而几向方矣。”(《庄子·齐物论》)这就是说:道若炫耀惹眼,就不成为道了。言若头头是道,就会脱离实际,成为不解决问题的空话了。仁若滥施慈惠,就很难体现出爱心来,也会失去仁的本意了。廉洁若做得过火了,就会成为欺世盗名的假正经了。勇若逞强斗狠,就会把事情弄糟。也就是说:大道是没有名辞概念可以界定、限制的;最好的辩论是一言不发,因为用语言表达出来的道不是真的道,辩论只会偏重于某一两个方面。最高的“仁”不讲“仁爱”。因为大仁是无所偏爱的,而儒家的仁爱从有差等的爱出发,必然是不周遍的。最廉洁者不讲逊让,因为刻意求清廉反而不真。最勇敢的人没有忌害之心,因为勇于伤人者必不能成功。智、仁、勇、廉等五种品德从外表看好象是圆融的,实际已接近方了。因为它们都有偏差,有计较,就有了时空的局限,反而不符合“道”了。庄子在这里强调的是超越世俗的、主观的善恶界限,追求一种更高的、圆融的道德境界。

  庄子希望人们在世俗生活中不要沉溺于争胜、计较,不仅是物质利益上的,也包括荣誉等精神上的。即使是社会的道德生活,固然有道德的是非可言,但如果人们的精神整天纠缠、计较于此,也不利于心灵的空旷放达,人格的健康发展与精神的超脱解放。所以,他尽量表现出对于儒墨两家道德规范及其争辩的冷漠与不屑一顾。他希望人们站在更高的层面上反思道德,跳出道德是非争执的场景,追求无差别的圆融境界。《齐物论》说:“道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。”这就是说,人们以一察之明、一偏之见去剖判大道,大道反而隐而不彰,为成见所遮蔽了。人们以浮华词藻、恣意辩说去解释道,真言反而被隐蔽了。于是有了儒墨两家是非之争。

  庄子认为,人们都有真、善、美的追求,各自都有一套何以为真、为善、为美的标准,这都只是一些相对的价值系统。人们总是坚持自己的价值判断,彼此指摘。实际上,只有超越于这些价值判断,我们才能提升到“道”的意境。《庄子·德充符》提出“游心乎德之和”,《庄子·齐物论》提出“德者成和之修也”。在这里,“和”指和谐,即超越于善恶价值之上的无差别的万物齐一的精神境界。《齐物论》又提出以“道枢”、“天钧”来统摄彼此、是非、善恶、美丑的矛盾。庄子认为,大道正是统一这些矛盾的枢纽,把握了它,才可以得其环中,应对是非各方面的无穷变化。圣人超越这些矛盾,将彼此调和起来,使它们自然均衡发展,并行不悖,各得其所。这才是“道”的境界。庄子认为:我们不能自私用智,以小智浅见去认识道;我们不能自足于感官刺激,以欲望的满足去获取道;我们不能沉溺于言说,以言辞辩论去表达道。智尚分别,欲有偏爱,言辩不足,这都会肢解“道”,而达不到“天钧”之境。总之,庄子对世俗伦理、价值善恶的解构,意在追求更高的道德。

  当然,我们还应当看到,一定时空条件下的道德是非,不全是人为主观的,仍然是有客观标准的。庄子过于强调了道德标准的相对性,忽视了其绝对性,这在一定时代一定社群中是有毛病的。在具体社会环境中,是非、善恶、美丑都有大家公认的尺度或标准,是不能漠视的界限。我们做人,总是要在一定社会场合中做人,决不能违反成文或不成文的社会规范、秩序。同样的,一定社会的公私、义利的界限也是分明的,不容混淆的。在这一方面,儒家伦理较之道家伦理更有合理性。我们在解读庄子时,千万不要误读了其道德的相对性思想,而应当予以全面的理解。总之,社会道德与个体道德是相统一的,社会道德是有客观尺度的,是必须尊重并自觉自愿地去实行的。

  其次,庄子及其学派提出了“性修返德”的主张,由此展示了其道德修养的途径和道德智慧的睿明。

  《天地》篇指出,天地万物的发展是均衡、自然的,人君统一天下,只是持无为的态度,遂顺人、物的本性。对于道德、行事、技艺等等,只有站在道的层次上,才好体察。“以道观言,而天下之君正;以道观分,而君臣之义明;以道观能,而天下之官治;以道泛观,而万物之应备。故通于天地者,德也;行于万物者,道也;上治人者,事也;能有所艺者,技也。技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天。”(《庄子·天地》)这是说,用道来对待言论,天下的君便正当;用道来对待名分,君臣间的大义就明确;用道来对待才能,天下的官吏就清明;用道来对待一切,万物都相应而完备。所以,与天相通、与地顺遂的是德;周行万物之间的是道;最好的治人方法,是使人因其本性从事适宜的事务;根据天份取得艺巧,便是技术。技术被事务统领,事务服从于义,义被自然德性所统领,德性来源于道,道被天所统摄。这里提出了“复初”的修养方式:“技──事──义──德──道──天”,一层一层地扬弃,回溯到本然、终极之境。

  《天地》篇认为,生命与德性成于自然,修养浑然无为的德性,就是与天地的自然本性相遂顺。如果相反,用心用智,就有悖于天、地、人、物的本然之性。太古的时候,只有无,没有有,没有名称。由无而有,出现了最初的一。虽然有了一,却没有形态。万物由这无形的一出生,这就是“德”。物在无行的时候,已具备了应有的理,但是浑然一体,这便是命。天命的流动而产生了物,物完成了生理,这便是形。“形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣,喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。”(《庄子·天地》)这就是说,人的形体保持了精神,言行有了一定的规范标准,这就是所谓“性”。加强人性修养的道路是使人回复到有形以前的本性,即原初纯净的“一”。德性修养达到极致,可与太古境界相和同。这样的和同就是空灵,空灵才广大。忘掉我们的语言,与天地间一切语言、鸣叫相和合,就与天地浑然一体。这好像愚昧、昏聩,无智无心,无欲无言,其实乃是最深静的“德”,回应自然,通顺畅遂。所以,技术、事务、仁义,尽管是社会人不可免的行为,其间有不少重要的规范、礼仪、法律、制度、术数、轨则、对事物形体和名称的比较审查等等,并且,这些东西已整合成为一定时空环境中的人的“人性”的一部分。但作为道家所追求的道德意境,恰恰应超越扬弃这些层面,终而回复到与天道、天地自然匹合的人的原来的性份。

  正是在这样的意义上,天道、天德是与仁义、职位、形名、推理、赏罚等相疏离的。修养、修身,正是要超脱仁义、形名等等的系缚。《天道》篇说:“是故古之明大道者,先明天,而道德次之;道德已明,而仁义次之;仁义已明,而分守次之;分守已明,而形名次之;形名已明,而因任次之;因任已明,而原省次之;原省已明,而是非次之;是非已明,而赏罚次之;赏罚已明,而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不用,必归其天,此之谓太平,治之至也。”(《庄子·天道》)

  这是说,古时明了大道的人,首先要明了天,其次是道德,其次是仁义,再次是分位职守,再次是审订事物的形体与名称,以下依次是因才授任、推求省察、明辩是非和实行赏罚。赏罚在是非之次,赏罚明确了,愚鲁的人和聪明的人都处于适宜的地方,尊贵的人和卑贱的人居于应有的地位,仁惠贤能的人和不成器的人也根据他们的实际情况而不同对待。本着这种精神侍奉君上,养育下民,治理事务,修养自身,不用智谋,归于自然,这就是太平,是治世之极。

  如果用逆推的方式,由末至本,由流溯源,层层减损,层层超越扬弃,层层解脱,那么《天道》所说的见道、体道方式与《天地》所说的“复初”方式是完全一致的:

  技──事──义──德──道──天(《庄子·天地》);

  ……──赏罚──是非──推求省察──因才授任──形名──分位职守──仁义──道德──天──大道(《庄子·天道》)。

  《天道》篇借孔子与老子对话的方式,表明道家对仁义的看法,根本上也是主张超越仁义,直悟道体,反朴归真。又借老子与士成绮的辩说,肯定不计毁誉是非的自然无心心性,指出虚矫仁义,苛行智巧,是大道的窃贼。天道无所不包,遍在无遗。而形名、功德、仁义,只是精神的末节。如果不消解这些牵累,就不会把心神安定在道上。“极物之真,能守其本。故外天地,遗万物,而神未尝有所困也。通乎道,合乎德,退仁义、摈礼乐,至人之心,有所定矣。”(《庄子·天道》)至人能穷究事物的本性,持守人性的根本,把天地万物放在心怀之外,(更不用说利益、权力和无妄的道理),精神不受困惑,不会散乱。能通于大道,合于至德,排除仁义,抛弃礼乐,至人的心神,就有所安定了。排除种种牵累,包括仁义礼乐的牵累,保养与道同体的人的本性,这就是道家的修养之道。《在宥》篇抨击仁义礼乐的弊害,批评有为对人性的戕毁,提出了“绝圣弃知”的论断,阐述虚寂无为、静持心性,任万物于自然存在的思想,亦是此意。总之,庄子学派主张层层消解牵累,守住本性,体悟大道。

  七、无己、无功、无名──庄子的理想人格

  庄子及其学派提出了“逍遥无待之游”──“至人无己,神人无功,圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》三篇文章的主旨,一般认为这是庄子的代表作。

  《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词,宗即宗主,师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说,宇宙中可以作为宗主师法者,唯有“大道”。这个大道也称为“天”,即自然而然的生命流行之体。“道”是客观存在的,又是看不见摸不着的,其存在不以他物为条件,不以他物为对,在时空上是无限的。但这个“道”不是造物主、上帝或绝对精神本体,而是一无始无终的大生命(宇宙生命)。万物的生命,即此宇宙大生命的发用流行。既然道的生命是无限的,那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死,不过如昼夜的更替,我们不必好昼而恶夜,因而勿须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道,也可以说是解放了为形躯所限的“小我”,而成为与变化同体的“大我”了。庄子认为,人们通过修养去体验大道、接近大道,可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为的去做什么。他的修养原则是“不以心损道,不以人助天”,依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘,忘却知识、智力、礼乐、仁义,甚至我们的形躯,即“无己”、“丧我”,达到精神的绝对自由。真人或圣人体道,三天便能“外天下”(遗弃世故),七天可以“外物”(心不为物役),九天可以“外生”(忘我)。然后能“朝彻”(物我双忘,则慧照豁然,如朝阳初起),能“见独”(体验独立无对的道本体),然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。这里强调的是顺其自然,不事人为,以便与道同体,与天同性,与命同化。

  《齐物论》与《大宗师》相辅相成,互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生,而万物与我为一”的思想,强调自然与人是有机的生命统一体,肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”,即把形色性质不同之物、不同之论,把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”,视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一,即提升自己的精神境界,在接受、面对真实生活的同时,调整身心,超越俗世,解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声,而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”,以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚,从有限进入无限之域。本篇以相对主义的视域,反对唯我独尊,不承认有绝对的宇宙中心,反对各是其是,各非其非,主张破除成见,决不抹杀他人他物及各种学说的生存空间,善于站在别人的立场,更换视域去理解别人,而不以己意强加于人。

  《逍遥游》是《庄子》的第一篇,它反映了庄子的人生观。他把不受任何束缚的自由,当作最高的境界来追求,认为只有忘绝现实,超脱于物,才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己,神人无功,圣人无名”。作者指出,“逍遥”的境界是“无所待”的,即不依赖外在条件、他力的。大鹏神鸟虽可以击水三千,背云气,负苍天,飘然远行,翱翔九万里之高,然而却仍有所待,仍要依凭扶摇(飙风)羊角(旋风)而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏,行为足以称誉一乡一地,德性足以使一君一国信服,按儒家、墨家的观点,可称得起是德才兼备的人,但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官,比一乡,合一君,信一国,仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮”,已属不易,然而他能“存我”而未能“忘我”,更未能物我兼忘,仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百,任意而适,无所不顺,更不多见,但他仍有所待。他御风而行,飘飘然有出尘之概,可是没有风他就无能为力了,仍不能谓为逍遥之游。“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉?”就是说,有比列子境界更高的人,他们顺万物本性,使物物各遂其性,没有丝毫的造作,随大自然的变化而变化,物来顺应,与大化为一,即与道为一。如此,随健行不息的大道而游,还有什么可待的呢?因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”,至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界,正是期盼“与道同体”而解脱自在。

  “各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。庄子自由观的背景是宽容,承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严,必须以承认别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严为先导。这种平等的价值观肯定、容忍各种相对的价值系统,体认其意义,决不抹杀他人的利益、追求,或其他的学派、思潮的存在空间。这样,每一个生命就可以从紧张、偏执中超脱出来,去寻求自我超拔的途径。章太炎《齐物论释》正是从庄子“以不齐为齐”的思想中,阐发“自由、平等”的观念。“以不齐为齐”,即任万物万事各得其所,存其不齐,承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”思想正好相通。

  儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王,有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《庄子·天下》,然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养,外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此,儒家人格理想不仅是个体善的修炼,更重要的是责任感和当担意识,是济世救民。儒家的人格特性包括如下内容:自强不息、意气风发、认真不苟、发愤忘食、兼善天下、关怀他人、系念民间疾苦、知其不可而为之,“天下兴亡,匹夫有责”,“立德、立功、立言”,“三军可夺帅,匹夫不可夺志”,“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”等等。儒者对国事民瘼有真诚的关怀,努力为国家、民族和人民建功立业,即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神,穷居陋巷,自得其乐,安贫乐道。孟子讲的“君子三乐”,即“父母俱存,兄弟无故”的天伦之乐,“仰不愧于天,俯不怍于人”的理性之乐,“得天下英才而教育之”的教育之乐,正表现了儒者的情怀。

  道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格,与儒家有别,其特性是:一任自然,遂性率真;与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离;独善其身,白首松云,超然物外,恬淡怡乐。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较,道家凸显的是超越和放达,即不是积极肯定、参与、改造现实,而是以保持距离的心态,否定、扬弃、超越现实。儒家建构人文,以人文化成天下;道家解构人文,从人文化成中超拔出来。

  《大宗师》从天人关系中把握“真人”之境。是篇开宗明义说:“知天之所为,知人之所为者,至矣!知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年,而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患。夫知有所待而后当;其所待者,特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。”意思是说,知天与知人是人生的极致。天之所为出于自然,人之所为出于智力。但智力也是人生来就有的,也是“天之所为者”。人不应当谋求智力的增长,而应以智力所及的养生之道,保养智力所不及的寿命之数,庶几能尽其天年,不至中道夭亡。这就算尽了智力的能事了。仅靠智力、知识,是有毛病的。因为智力、知识,必有所待的对象。但所待的对象却是飘忽不定、难以把握的。你怎么知道我所说的天不是人,人不是天呢?我们所谓天然的东西,其实掺杂了人为的成分;我们所谓人为的东西,其实有不少天然的成分。所以专凭人的知识、智力去度量事理,分判天人,是靠不住的。只有忘却知识、纯任自然的“真人”,才会有“真知”。

  何谓“真人”?在庄子看来,所谓“真人”是天生自然的人,不在徒劳无益的人为造作中伤害自己的天性,专心做心灵虚静的修养工夫,以达到“天人合一”之境。“真人”能去心知之执:不欺凌寡少,不自满于成功,不凭借小聪明耍小把戏,纵然有过失也无追悔,行事得当也不自以为得意,登高不怕下坠,入水不怕溺毙,蹈火不怕烧死,在得失、安危之际,能够坦然自处。“真人”能解情侣之结:睡时不做梦,醒来无忧虑,没有口腹耳目之欲;呼吸深沉,直达丹田,直通脚跟。“真人”与俗人的区别在于,俗人生命气息短浅,呼吸仅及咽喉,嗜欲甚深,精神无内敛涵藏,心知欲求缠结陷落,天然的根气自然寡浅。“真人”能破死生之惑:不执著生,不厌恶死;一切听其自然,视生死为一来一往,来时不欣喜,去时不抗拒。“真人”深知生命的源头,故不忘其所自来;又能听任死的归结,故不求其所终极。当他受生为人时,自在无累;当他一旦物化时,又忘掉自身,任它返于自然。也就是说,不以自己的心智去损害大道,不以自己的作为去辅助天然,这才叫做“真人”。真人的心悠然淡泊,可以清冷如铁,也可温暖如春,生命感受与四时相通。真人之心虚静无为,与天地万物有自然感应。真人之境是“天人合一”之境:“故其好之也一,其弗好之也一,其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜也,是之谓真人。”(《庄子·大宗师》)俗人的好恶总不免偏颇,真人则超越于好与不好之上,摆脱了人间心智的相对分别,既忘怀于美恶,又排遣于爱憎,冥合大道,纯一不二。真人守真抱朴,与天为徒;同时又随俗而行,与人为徒;既不背离天理,又不脱离人事。为此,天与人不相排斥、不相争胜而冥同合一。达到物我、主客、天人同一境界的人,才是真人。

  庄子之真人、至人、神人、圣人,都是道的化身,与道同体,因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性,实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境,看似玄秘莫测,但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人,尤其是个体的人,虽生活在俗世、现实之中,然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境,即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想,都有真、善、美的追求,而道家的理想境界,就是至真、至善、至美的合一之境。

  八、老庄之“独体”与个体性原则的重建

  老庄哲学对于人的个体存在性和精神自由的向往,有甚深的义蕴。

  老子有一种“畏”、“避祸”、“孤独”的意识,似乎看到了“散朴为器”“始制有名”以来,文明建制、礼乐仁义、圣智巧利、他人共在所造成的个体人的“被抛”、“沉沦”与“无家可归”的尴尬处境。文明异化导致了个体自我的失落。《老子》二十章反映的就是这种情绪:“绝学无忧。唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去若何?人之所畏,不可不畏,荒兮,其未央哉!众人熙熙,如享太牢,如登春台。我独泊兮,其未兆,如婴孩之未孩,累累兮,若无所归!众人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉,沌沌兮!俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷──澹兮,其若海;飚兮,若无止。众人皆有以,而我独顽似鄙。我独异于人,而贵食母。”这是说,弃绝一切后天所学的知识,就可以没有忧愁烦恼。世人所谓的“善恶”与应答的“唯”“阿”之声一样,没有太大的差异。人们对善恶的判断标准都是相对的、主观的,往往因时因地而异。别人畏惧害怕的,我也畏惧害怕,不是很愚昧吗?对任何事情如果都要穷究其是非善恶,不过徒增忧虑和不安罢了。智者要超越于相对的价值判断之上。众人那么高兴,好像参与祭典盛宴,又好像春天登台远眺;唯独我恬淡宁静,没有一点欲望,如婴儿一样懒散,好象无家可归。众人自满自得,好象有用不尽的聪明才智,而我却象匮乏不足一样,如愚人那样浑浑噩噩。世人煊赫、精明、灵巧,独我昏昏默默。我淡泊恬静,好象寂静广阔的大海,无牵无挂。世人竞逐浮华、崇尚文饰,独我愚钝鄙陋,把吃饭奉为一切的根本。这里明显地表现了一种焦虑和孤独:假我与真我、群体与个体、人心与世俗、人的本真状态与虚妄相对的名教系统之间的冲突、挣扎和觉醒。在这个不再满足个体精神需要的世界里,在礼乐制度文明、知识科技异己化为个体的的宰制的背景中,老子期盼着至少在精神上获得个体自我的地位──方案是:绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利;见素抱朴、少思寡欲、复归婴儿;修之于身,其德乃真;以身观身,道为我用,我之自化。这是道家系统“以自为本”的滥觞。

  庄子哲学突出了人的个体性。尤其是“自本自根”,“独有之人,是为至贵”,“独于天地精神往来”、“以游无穷”诸说,从精神上肯定了个体人的地位。庄子的《逍遥游》、《齐物论》在我国哲学史上明确提出了“个体性”原则。《老子》即有“道生之,德蓄之”之说。道是人之所共由,德是我之所自得。庄生天籁齐物之论所言者为“道”;此道乃整体的和谐,而这种整体的和谐源于个体人格的平等、独立,殊相物事的彼此疏离,即众人、众物、众论之无不齐;此道表现出对各相对价值系统的容忍、尊重,由此才能上达绝对的价值系统。庄生逍遥无待之游所重者为“德”,此德(得)乃个体的自在自得,而这种个体的自在自得取决于个体此在如何超越于精神奴役、名教宰制、物欲系缚、他在牵累;此德传达的是对泯灭个体人独立地位、自由本性的社会异化的抗议,是对无所依待的精神自由的向往追求。《消遥》与《齐物》即内圣与外王、适己性和与物化、众生之大自在与众论之无不齐、个性自由和众生平等、人之殊相与宇宙共相、自在与自为。两论所表达的睿智在于:人们面对自己的生命、自己的自在存在作出的选择,需要相对地与整体共在“分生”“独化”,在新的层次上重塑自我,使个我本己的人格结构、精神生命一次次获得跃迁、新生。这不是排斥共相共在,而是一次次适度地疏离、超越、提升,直至无穷。庄生在强大的“超我”面前,不肯同流合污,主张保持相对的独立性,以讽剌讥弹暴君暴政及其帮闲帮凶,视功名利禄、邀宠奔竞为“腐鼠”,始终保持清高的节操,而于风刀霜剑、荣辱得失不屑一顾,剖视人生负面,人性缺弱──残暴自私狡诈虚伪等弊病,鞭挞透底!

  郭象注《庄》抉发“万有独化”论,不仅承认在“无”之精神超越境界中个体的逍遥无待,尤其肯定在“有”之现实存在世界中个体的自由无限性。万物各自以自己作为自己存在的根据,“物任其性,各当其分”,“块然自生”、“掘然自得”、“因而自因”、“足于其性”、“生则所在皆本”、“变化无往而非我”。郭象的思想是在现实世界里把个体从名教纲常等社会体制的束缚中分疏出来,并把这种个体性上升为宇宙本体。

  今天,我们应当如何吸取、扬弃道家“独体”学说呢?从背景来看,我们所面对的也是文明(不过是现代文明)异化造成真实自我的失落,因而有可能与老庄思想产生某种共鸣──跨越时空的遥契。我们同样在对儒家传统、名教纲常之负面作出批评,同时必须反思:个体与整体之间、无有之间、内圣外王之间、适己性和与物化之间的思想紧张。

  首先,对“自本自根”的肯定。在逍遥无待之游的精神之域,庄生所强调的自本自根与儒家反己自识可以汇通,以确立人格的独立、思想的自由、精神的解放。这种精神资源,在我国思想史上成为呼唤思想自由的酵母。直至近代,章太炎等借助包括庄子在内的诸子学,以批判自主性的沉沦、奴性的戕害,论证自因自动,呼唤思想、学术、精神独立,无所依傍,一切依自不依他,自本自根、自信自足、自发自辟、自主自立、自诚自明、自树自救,以求得个性与民族性的彰显,自家内在宝藏的保任、发挥。另一方面,我们不能不看到,庄子的个体性、偶然性、殊性,乃至其逍遥自得,最终摆脱不了个体人无法预期、无法逃避的道之共相、必然和天化的宰制。庄生最终堕入了天帝精神、普遍必然性的深渊,甚至有一种命定论、宿命论的倾向。这是因为他裂解了自由与必然、个体与整体的关系。《庄子·大宗师》的藏舟藏山之喻,一方面表明庄子精于察变,另一方面也表明他在变化无穷的外在大力面前无所作为。其委心任运观,消解了人的自主性和自动力。可见,如果不在“有”的层面自主自动,实现人生价值,而在造化面前无所作为,逃遁于精神的无何有之乡,那就最终否定了个体的生命。

  《庄子·齐物论》:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪?”原指风窍不同,形声乃异,物皆自得,未始不齐,但究其根源则为天籁,没有天籁的发动,万窍是发不出声音来的。这里我们不妨以“怒者”指“主动者”,因为没有什么主动之神来司造化,肯定万物各以自己的方式存在的合理性,肯定个体人的独立性、主体性。自由不是盲目的意志,自由不是无限的目的论的。必须通过自由与必然关系的讨论来界定个体性与主体性,以此纠正前述老庄的个体论沦于宿命论的思想。

  其次,关于“吾丧我”的评析。《庄子》对个体自我地位的确立,采用的是否定的方式,即《齐物论》所说的“今日吾丧我”的方式。什么叫“吾丧我”呢?庄子的原意是,要做到精神自由,就要有普遍的精神平等;而要有精神平等就必须消解每个个体自身的障碍,即是要忘掉“私心”“小我”。“吾丧我”就是精神自我摆脱形躯自我的束缚限定,跨越情识、我执、成见、自我中心等等思想障碍,恢复真正的自我──“真君”。这是中国儒、道、释、宋明理学四大思想传统都认同的,虽然其他各家不一定主张形如槁木、心如死灰或取无为消极的“心斋”“坐忘”的方式,但以“无己”“忘我”(这里己、我都是指的小体、小我)来实现个体价值,获得人的精神自由、道德自由,却是共通的。传统儒学和道家都主张顺着人的天性(明净的善性)去发展,而把小己利害的计较、为我之私的膨胀视为不自由的显现。他们常常是从道德自由的角度省视人的个体性问题,以意志力和修养工夫去达至“吾丧我”,去克服人欲,而且自信这种根源性和原动力就是自己内在的宝藏,即本心本性。

  但这里不可避免地有着巨大的矛盾,因为作为个体能动性根源、作为个体真宰的本心、本性是共相,是人的禀赋、人的类特性。人的个体性、主体性,人的意志自由,人的自主自律,是对内在固有的人的道德本性,即精神自我、道德自我的发现、发掘、回归。其对立面则是形躯之身。在中国哲学这里,人的个体性的凸显是伴随着人的形体自我的消解而达成的,是伴随着“吾丧我”、“无己”、“忘我”而实现的;但这个过程的结果,最终肢解了、丧失了人的个体性。

  他们看到了身与心、形体自我与精神自我、个体与整体、殊相与共相之间的矛盾冲突,但他对于与肉身相联系的个体、独体及其物质欲望,是取贬抑的态度的。

  什么叫做个体的人(独体)呢?什么叫做“个体性”呢?人的生命难道不是理性生命和感性生命的统一吗?本体人性的生命创造、道德冲动,能够离开肉身材性、生命权能吗?它难道不是与同样隐伏在人性深处的物欲需求、知性冲动相伴随、相补充的吗?以“吾丧我”、“无我”、“忘我”的模式所挺立的道德的主体性和道德的个体性,如果是以贬抑材知自我作为代价的话,那么,不仅材知自我会沦丧,仁性自我亦会随之消解。当然,道家和儒家地这里主要讲的是“超脱”,是“无”的境界,超越境界,是生命的归乡。

  最后,我们谈谈儒家、道家哲学与“个体性”原则在当代重建的问题。诚然,道家注重个体性的问题。道家对儒家将个体融化于社会整体之“超我”结构(礼教文明),虐杀个性的伦理异化、政治异化,均有严厉的批判;道家提出了“以自为本”的原则,而且反对以共相之“仁”“理”泯灭个体,以“道”生“德”畜的方式说明殊相、个体存在的合理性。但是道家对于“本我”的理解同样是片面的。与儒家一样,道家对材知个体、爱罗生命是不承认的,至少是贬抑的。道家对“自我”设计的应对“超我”的方法是“搏扶摇而上者九万里”,遗世独立,飘然远行,即脱离现世的;而道家宗师又确乎看到了人世间的一切都受命运的支配,在命定的必然面前“知其不可奈何而安之若命”。在客观必然性与精神自由的张力之间,道家给个体性的挺立所开的药方,不是在现实的实践活动中统一自由与必然、个体与整体、物质与精神,而是“堕肢体,黜聪明,离形去知”。这就最终肢解了个体性,使之成为残缺不全的畸形物。

  儒家张扬个体人格,并认为这种个体人格是宇宙生命的反映。每一个个体生命、个体人格精神都以宇宙大生命或绝对的本心为其自性。因此,个体人格甚至包融了自然秩序、历史法则。个体的责任感、使命感、担当意识,自我意识的圆满自足、无限能动性,三军可夺帅,匹夫不可夺志,如此等等,确乎是一种自由的精神,自由的个体性。因为具体的个体(仁人志士)在具体的处境中是非精神的,不自由的,人格如若作为一个具体的个体,是用不着他力(他律)驱之使然,而凭其内在精神主宰自己(自律),挺身而出,血荐轩辕。因此,我们看,儒家的道德哲学乃是肯定个人的绝对的个体性,而所放弃的乃是个人的偶然和易变的个体性。前者仍然是共相,落实到具体场合、具体的人,才是殊相,而一但实现、落实化为具体的道德行为,就不能离开个体的感性的生命存在。

  按康德、黑格尔的说法,在一定意义上,非道德的人不是一个具有“主体性”的人。主体性的最高点是自己主宰自己、自己决定自己的道德意志和道德实践活动。这里,自由意志决不是无限制的任意性,而是从外物或肉体等自然律下超脱出来,服从内在的道德律则去选择、去行动。这时的人,才不是仅仅靠外在的标准来审判自己的行为的伦理客体,而变成了根据自己的立法主宰并审判自己的伦理主体。人类的主体性,随着道德理性的高扬,得到最充分的体现。就这一方面来说,中国哲学对于主体性,特别是道德的主体性的阐发,是十分有意义的。

  我们这里所说的是“个体性”问题。个体性与主体性不同。因为主体性毕竟仍然是人之为人的某种普遍性,而不是个人之为个人的个体性。主体性的片面高扬也容易掩蔽个体性。每一个个体是另一个个体不可替代的存在,在客观条件的许可下作自由自律的活动。主体性、道德主体性的价值,同样需要落实在个体身上。就主体性涵盖的主观性、能动性、自主性而言,主体性与个体性可以相容;就个体性涵盖的差异性、独特性、独立性、自身同一性而言,二者则不可以相互替代,混为一谈。具体的人作为特殊的人本身就是目的,而不是手段!

  但是,特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的,所以每一个特殊的人都是通过他人的中介,同时也无条件地通过着普遍性的形式的中介来肯定自己并得到满足的。因此,个体必须通过社会群体的现实生活把自己实现出来;社会群体的发展和实现,终究必须落实在每个个体的意识和行为中。

  总之,个体性的确立,个体的自我完善,必须考虑个体与群体、理性生命和感性存在、大体与小体、道义与功利、必然与自由、共相与殊相等等一系列的矛盾。“个体性”原则在中国哲学的确立,有赖于现代化事业和现代人的全面发展,有赖于对传统资源的体认和扬弃。个体与群体、理性自我与感性自我总是相依相待的。个体性是全面的,不是片面的;个体性、殊相、偶然与群体性、共相、必然的关系亦是辩证的、统一的。

  九、道体澄明──老庄道德哲学的根据

  道家的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。道家之“无”在道德哲学上具有无限的意义。

  道家之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西,指的是现实性、相对性、多样性;而“无”则是指的无形、无限的东西,指的是理想性、绝对性、统一性。“有”是多,“无”是一;“有”是实有,“无”是空灵;“有”是变,“无”是不变;“有”是内在性,“无”是超越性。

  道家道论认为,不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化,即存在的终极根源在寂然至无的世界;不仅洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界,需要主体摆脱诸相的束缚,脱然离系,直探万有的深渊;而且习气的系缚、外物的追索,小有的执着,会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此,老子主张“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神不死”、“复归其根”、“为学日益”、“为道日损”、“无为而无不为”、“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽,论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义,着重强调了人生向道德和超越境界的升华。

  先秦儒家是“天”或“仁”或“诚”的形上学,“天”“仁”“诚”是创生万物的超越根据。在此背景之下,儒家肯定“有”,也就是现实的日用世界。儒家的天道与性,其刚健、清静、澄明的精神,亦相当于“无”。道家之“道”,也是生成万物的超越根据,它涵括了“无”与“有”之两界、两层。道家以“无”设定真实的本源世界。就道体而言,道是无限的真实存在实体;就道用而言,周溥万物,遍在一切之用。道之全体大用,在“无”界中即用显体,在“有”界中即体显用。“有”界是相对的现象世界,“无”界是超越的精神世界,绝对的价值世界。相对的“有”与绝对的“无”,本体界与超本体界相互贯通。这是就两界而言的。若就两层而言,“无”是心灵虚静的神妙之用,是“道”之作用层;“有”是生、为、长养万物之利,是道之现实层。庄子所说“建之以常无有”是真正的哲学智慧。道家这种既无又有、既相对又绝对、即妙用即存有之双向圆成的玄道,早就启发了宋明道学(理学)即体即用、即无即有的模型。但道家之道的现实方式是否定的方式,是“不”“反”“复”,即通过虚无保证存有,通过不有、不恃、不宰、不争、贵柔、守雌、去生、不为,来长养万物,那么这种“有”其实也是虚有。道家形上学的重心是“无”,是“道冲”,“用之或不盈,渊兮似万物之宗”,是不生之生、不有之有、不长之长、不用之用、不宰之宰、不恃之恃、不为而为。“无”之超本体论是一种特殊的睿智,具有(或强于)境界的品格而不具有(或弱于)现实的品格。

  道家强调无用之用;儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”,即建构人文世界,以人文化成天下;道家之“无”“用”,则要从人文世界中超越出来,回归到自然而然的自然境界。道家把“无”作为“道”最崇高的性相,主张超本体论优越于以“有”代表变化世界的动态本体论;儒家把“有”作为“道”最崇高的性相,主张本体论优越于以“无”代表恒如不动的超越本体论。道家的逍遥无待之游,是自我真实的自由人格之体现,以“适己性”为特征;儒家的刚健自强之道,是自我真实的创造精神之体现,以“人文化成”为特征。

  道家之“无”在道德论、道德境界及超越境界的慧识是值得发掘的。尽管道家以虚无为本,柔弱为用,削弱了“有”之层面(人文、客观现实世界)的能动建构,但在人生境界的追求上,我们对于道家破除、超脱有相的执着,荡涤杂染,消解声色犬马、功名利禄的系缚,顺人之本性,养心之清静方面,则不能不加以肯定。虚、无、静、寂,凝敛内在生命的深度,除祛逐物之累,正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”,救治生命本能的盲目冲动,平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱,也是道家道德哲学的基本内容。熊十力释《老子》十五章:“心浮散,即不静,必凝聚而后静,故曰浊以静之,清,虚也,明也,纯也,净也。心恒静,即虚明澄净,故曰静之徐清......夫安以久,则恐其溺于虚静而废生生之大用也,故必于动用中致涵养之功,而后见生生不息真机。......心本虚无,而至于溢者,私欲盛也。修道在损去私欲,复归于无,故曰不欲盈也。......若夫执有者,徇物而失其虚;浮动者,纵欲而舍其静,此道之所以丧也。故知道者,明知虚不离有而必以虚为本,明知静不离动而必以静为本。故曰‘致虚极,守静笃’。致虚不极,则犹未能虚也;守静不笃,则犹未能静也。万物并作,至虚而妙有,至静而善动也。复,返之虚静也。有焉而未尝不虚,何物之系;动焉而未尝不静,何欲之累。故曰‘万物并作,吾以观复’也。”(《十力语要》卷二)这是对“虚”“无”“静”“寂”的境界之肯定。

  道家之“体无”的方法论有很大的贡献。因为知识论只能在“有”之层面讨生活,至多只是一种知识论,谈不上智慧,尤其是人生智慧。上升到“无”的境界,才能透悟“恒有”“纯有”,反思人的真实存在。生命实感、生命体验上升到澄明之境,此即“玄览”。

  道家老庄认为,知见愈出,解释愈多,而吾人与万物浑然同体的不属形限的本原,乃益被障碍,而无可参透。涤除知见,不是对世间一切知识都不理会,而是在作本体玄思时,不能随知见支配。任何冥思都使人超逾当下,趋于玄远,把握永恒,倾听未来,体悟吾人与世界的真实关系。而道家澄心凝思的玄观,老子“涤除玄览”的空灵智慧意在启发我们超越现实,透悟无穷,然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活,以开放的心灵破除执着,创造生命。因此,他与孔子儒家相反相成,相得益彰。

  熊十力在给沈有鼎的一封信中指出:“儒家‘与天地合其德,与日月合其明’,老子底‘返朴’,庄子的《逍遥游》,这些话都是表示他大沏悟大自在的真实境界。因此,他不愿意过计算的生活,不肯把本来浑全的宇宙无端加以解析,不肯把他本来浑一的生命无端分作物我,别了内外。他见到分析,是因实际生活方面而起的一种支离破碎的办法。他并不是故意反知,却是超出知识猜度的范围而握住了真理。因此,应该说他是超知识的。”(《十力语要》卷一)这里包含着一个深刻的语言哲学的问题,即语言能否、怎样表达与道同在的境界,道与名的关系,有名与无名的关系等等。

  道家对语言与道的关系的理解,大约有如下几层:首先,语言不能直接表诠道体,因而我们不能执着于语言;其次,语言的妙用可以启发人们接近于道、回归于道;再次,语言对道之境界的表达方式是遮诠,即暗示、隐喻、否定。

  我们给宇宙本体和吾人与天地万物同体的境界勉强起一个名字──“道”,但这个名称是假立的,我们不可“缘名而起执”。语言不能直接说明道。语言只能表达有形之物,不能表达无形之神;如果我们勉强以语言指喻精神境界,那么,决不要执着于这些语言工具或语言阶梯,在必要的时候甚至要扫荡这些名相,抽掉这些阶梯。对于像《老子》、《庄子》这样博大深微的体系,切不可泥执文字,必须善会其言外之意,虚怀体会他们的意境。《老子》的“道可道,非常道”,“俗人昭昭,我独昏昏,俗人察察,我独闷闷”,《庄子》的“大道不称”“大辩不言”,都是讲对于形而上的道,必须从身心践履出发,体会幽独隐微之地。

  道家的本体论与道德论、修养论、人格论是统一的,它要求我们有收摄保聚之功。道家认为,辩说腾而大道丧,文采多而实德寡。道家的真理必须躬行实践而始显。但真理不是心外之物,不能恃吾人之知解以知之。质言之,吾人必须有内心的修养,直至明觉澄然,即是真理呈现。如此,方见得明觉与真理非二。在现象之“有”界,尚可务别析、驰辩智,而在本体之“无”界,则自得于无言、冥默。但“有”“无”之间,“有名”“无名”之间决没有天渊之隔。即用显体,即体显用。不执着名言,才能体会、回归于道;但名言仍有名言的功能。其实名言是由“有”至“无”、由“无”至“有”的阶梯。因此,“有名”与“无名”乃相反而相成。所以,我们对“为学”与“为道”、“言”与“不言”、“名”与“不名”的关系均需深刻理解。

  学习辨析事物的知识是必要的,但知识要上升为智慧。为学日益,为道日损。损去私欲、私智,损之又损,才能体道。即是说,名、言、向外析物之术,其出愈远,其知愈少,役心趣外,转迷其本。这种知解无法透识寂寥至真之极。真正能“与道同在”之言、之知,不是知识之知、平常之言,而是默然冥契、自明自了。这就需要摄心虚静,收敛其心,才能如老氏所说“不行而知,不见而名,不为而成”。“不行而知”、“知常曰明”之“知”即是超越知解的“体知”。

  有可言之理、可徵之事,又有不可言之理、不可述之事。老子的理解是:“智者不言,言者不智。”(《老子》五十六章)庄子的理解是:“言无言;终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。”“道未始有封,言未始有常”。“夫言非吹也,言者有言,其所言者,特未定也。”(《庄子·齐物论》)这不仅说明了语言的局限性,而且说明了语言的不定性。因为道体的微妙恍惚、生生无限,很难以确定的名言界定,至多只能通过语录、寓言、诗歌,巧为暗示、譬喻,给读者一个广阔的、创造性解读的思维空间。如果用西方求知识的态度、西方的形式逻辑来理解中国学问,有如隔靴搔痒,了不相涉。《老》、《庄》、《论》、《孟》、《易》、《庸》,文约义丰,意境深远,广大如天,博厚如地,宏通微妙,理趣奥博。善读者,必于言外得意,故非深识精思之士,则读孔老诸氏之书,必漠然无所得也。孔孟老庄的语言表达方式,能激发人们心中最丰美、深邃的生命精神,直透人的心灵深处,启发人达到崇高的境界。尤其是老庄的玄妙的隐喻、启示,界乎“言”与“不言”、“名”与“不名”之间,很好地解决了“道体”的表达问题。宇宙人生的真谛、善性、美景、生命精神、真正的意境、真善美的理想追求、终极的关怀,都很难用知解方式直接表明,而老庄孔孟的语言哲学,却乎达到上乘!孔子的“天何言哉”和庄子的“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”,主张摆脱逻辑理念的束缚,以隐喻、多义的比兴语言来表达形而上的意涵,并启发人们“体道”,返之虚静,提升道德人格和境界,努力追求“止于至善”。对于“深弘而肆”、“诙诡谲奇”、诗意盎然、汪洋恣肆、暗示性无边无涯、涵盖面无穷无尽的道家、佛家、儒家典籍,阅读它们,不仅要用理智,而且要用感情,甚至要投射全幅的生命,要有自己活生生的体验、体悟。

  我们除了体悟言外之意,更需身体力行。儒家和道家认为,工夫不在“言”与“名”,而在涵养心性,履行实践,直至明觉澄然,真理呈显。《老子》所说的“虚其心”、“摄心归寂”、“内自反观”、“明觉澄然”或“炯然明觉”、“虚明澄静”或“虚明澄净”,与海德格尔所说的无遮蔽的“恬然澄明”之境,是同一境界。这既是宇宙真实、人生真意,个体人真实生存的写照,又是人们体验这种深层真实、体验超越意境所必需的心境。扫荡名相、知解、杂染、欲念的执着,体悟本体,求真向善致美,即在倒读世界的“解蔽”活动中,在“敞开”中,观照存在和道。这即是道家“涤除玄览”、“心斋”“坐忘”的积极意义。不了解这一点,就无法体会道家的道德哲学。因此我们说,道家的道论是其道德哲学的终极根据。其全部道德哲学都根源于“道”和“体道”。

 

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