论禅宗与念佛
日期:2009-11-7 21:54:50| 作者:宗 舜 文正义 | 来源 :互联网 | 阅读: 2778次

  半个世纪前,太虚大师讲过:“中国佛学特质在禅。”【民国三十二年秋,太虚大师曾在汉藏教理院作过题名《中国佛学特质在禅》的学术报告。该文除《太虚大师全书》收录外,还见于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第2卷《禅学论文集》,台湾大乘文化出版社。】禅在中国佛教中,有着特殊的作用和地位。但是,禅修与念佛一样,同为佛教的基本修行方式,乃各宗各派所奉行,并非独为禅宗所擅有。禅宗之所以能够开宗立派,而又名之为“禅宗”,固是以它作为彻见心性的根本途径。可是,如果与其他佛教宗派的禅修,在目的、方法以至传承上,没有自身特别之处,那就泯灭了宗门面目。禅宗的念佛,比之它宗的念佛,也不是时时事事相符合。在禅宗的历史上,修禅与念佛,其内容并非一成不变,其关系也不是唇齿相依。

  在佛教中,戒、定、慧称为三学,是僧伽修行的纲要。《楞严经》说:“摄心为戒,因戒生定,因定发慧,是则名为三无漏学。”【《楞严经》卷六,《大正藏》卷十九,131c。】“定”就是禅。“定”是中国固有的语词,《说文解字》:“定,安也。”【《说文解字》卷七下,[清]陈昌治刻本,中华书局1963年影印,150页。】可知“定”的原义为安定,引申有宁静、停息的意思。梵文Sam⑥dhi,音译为三昧或三摩提、三摩地,意译则为正定、等持。《玉篇》“示部”说:“禅,静也。”【《小学名著六种》之《玉篇》卷一,中华书局,1998年,5页。】禅是Dhy⑥n⑥的译音“禅那”的略称,意译则为静虑。在中国,二者常相并称为“禅定”。

  佛教传入中国,禅学便与之俱来。早在东汉至南北朝时期,由安世高、支谶、竺法护、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗及昙摩密多等人,译出了众多种类的禅经。他们所绍介的,大都以小乘禅法为主,如《安般守意经》、《修行道地经》、《坐禅三昧经》及《达摩多罗禅经》等。同时,大乘禅法也被绍介了过来,如《般舟三昧经》、《观无量寿经》、《首楞严三昧经》等。约在公元四、五世纪间,修禅的种种法门已经逐渐地在中国流传开来【据[梁]慧皎《高僧传》卷十一《习禅》篇,其第一人为竺僧显,本姓傅氏,两晋间人。见《大正藏》卷五十,395b。】。宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一说:“达摩未到,古来诸家所解,皆是前四禅八定。”【《大正藏》卷四八,399b。】“四禅八定”是色界天的四禅和无色界天的四无色定的合称,在印度原来属于外道所修,佛陀汲取后进行了改造。这种禅法仍属小乘禅的体系,不能导致究竟解脱。当时所流行的禅法,除了“四禅八定”外,还有数息观、五门禅之类的小乘禅法。禅宗所修习的禅定属于大乘禅,是“最上乘禅”,与所谓外道禅、凡夫禅的浅深、阶级不可同日而语。禅宗的禅法的特点,被后人概括地总结为:离言说相,不著文字,直指人心,见性成佛。菩提达摩怀着“传教救迷情”【见《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提达摩和尚》,上海古籍出版社影印高丽覆刻本,1994年,85页。】的目的而来中土,虽被后世奉为中国禅宗初祖,而毕其一生,都未能走出屯蹇之境,其禅法也未得弘化开来。达摩是在南朝宋时,泛海来到中国。后来北至北魏嵩、洛一带,弘传大乘“二入四行”禅法,不为时流所见重,曾入少林寺安心壁观。达摩行头陀行,居无定址,“游化为务”。达摩的传法方式,也是“随其所止”,弟子名者仅道育、慧可等,寥寥可数。最后,“不测所终”【后来的禅宗灯录,谓达摩乃南天竺国王第三子,得如来心传而来东土;见梁武帝,机缘不契,一苇渡江;栖止少林,面壁九年;死葬熊耳山,昭明太子作文遥祭,梁武帝为之立碑;后,东魏使者宋云尚见其只履西归。参见《传法宝记》、《楞伽师资记》、《祖堂集》、《景德传灯录》等书。学者对此多存疑问,讨论甚多。】。

  道宣对于达摩很推崇,说他“志存大乘,冥心虚寂,通微彻数,定学高之”【[唐]道宣:《续高僧传》卷十六《齐邺下南天竺僧菩提达磨传》:“神慧疏朗,闻皆晓悟。志存大乘,冥心虚寂。通微彻数,定学高之。”见《大正藏》卷五十,551b。】。按理说,他的“大乘壁观”禅定法,应该能够顺畅地推行。可是事与愿违,因为“于时合国盛弘讲授”【关于当时盛弘讲授的情况,慧皎《高僧传》之《义解》篇有着集中的反映。如说慧球“讲集相继,学侣成群”。(《高僧传》卷八《慧球传》)宝亮“讲《大涅槃》凡八十四遍,《成实论》十四遍,《胜》四十二遍,《维摩》二十遍”,“撰《涅槃义疏》,十余万言”。(《高僧传》卷八《宝亮传》)分别见《大正藏》卷五十,381c、381b。】,达摩的禅法同时尚格格不入,以至到处受到讥谤、排挤以至打击【《历代法宝记》之《梁朝第一祖菩提达摩多罗禅师》载,达摩泛海东来后,曾遭菩提流支三藏光统律师六度毒害。“语惠可:‘我缘此毒,汝亦不免此难。至第六代传法者,命如悬丝。’言毕,遂因毒而终。”见《大正藏》卷五一,181a。】。当时讲经和注疏事业的繁荣,是随佛教经典的名相化而来的。我国初期的译经,带有很大的随意性,所用词语也往往借用本土老、庄及玄学之所有。到了两晋南北朝时期,佛教三藏逐渐被系统地介绍过来,遂产生强烈的独立于中华文化之外的要求【《高僧传》卷五《释僧先传》:“因共披文属思,新悟尤多。安曰:‘先旧格义,于理多违。’先曰:‘且当分折逍遥,何容是非先达。”安曰:‘弘赞理教,宜令允惬。法鼓竞鸣,何先何后!’”见《大正藏》卷五十,355a。】。合国盛弘讲授的风气,虽说不利达摩禅法的传播,却为下开隋唐时期的各类佛教门派,建立了广泛而坚实的理论基础。

  达摩初履中土之不得意,可能还有其禅法上的原由。当时广为流传的大都是小乘禅法,而达摩弘传的却是大乘禅法。我们读《高僧传》“习禅”篇各传,所见都是其人的神通如何广大,这既有中国六朝志怪文化的影响,也许还反映了当时行者习禅的旨趣。慧皎也说:“禅用为显,属在神通。”将禅定与仙术相属【《高僧传》卷十一《习禅篇》之《论》,《大正藏》卷五十,400c。】。而达摩的“二入四行”,却是要趣入菩提道,销融无始以来的种种积习,以彻见自性本源为目的。在境界、方法以至目的上,都与时俗大异其趣。燕雀不知鸿鹄之志,达摩禅不为时人所接受,也是固所当然的了。初祖达摩所遭际的屯蹇境遇,也同样为二祖慧可和三祖僧粲所亲受。禅宗在初创期间,命运维艰,屡遭打击,居无定所,门庭寂寥。《历代法宝记》谓慧可“后佯狂,于四衢城市说法,人众甚多”,竟遭诬告,为城安县县令翟冲侃杀害【《历代法宝记》之《北齐朝第二祖惠可禅师》,《大正藏》卷五一,181b。】。《续高僧传》则说僧璨“后以天平之初,北就新邺,盛开秘苑。滞文之徒,是非纷举”【《续高僧传》卷十六《齐邺中释僧可六》,《大正藏》卷五十,552a。】,只得隐居遁世。在这种境况下,他们守成已是不易;求其发展达摩的禅法,乃不能也,非不为也。这一时期,禅宗尚未与念佛发生关系。但是,就在达摩禅郁而不彰之时,净土信仰却渐入人心。且不论在此之前弘扬弥勒净土信仰的道安、弘扬阿弥陀佛净土信仰的庐山慧远这些佛教领袖,就是与达摩同时代的净土宗重要人物昙鸾,与达摩的际遇相比,二者也是判若云泥。

  昙鸾(476~542),据道宣《续高僧传》记载,为雁门人(雁门治所在今山西代县)。出家后广学经论。他在为北凉昙无谶译《大集经》作注时得气疾,因而感到生命短促,希望找到长生不死的方法。他听说江南道士陶弘景博通仙术,名重海内,便于梁大通年间(527~528)往江南寻访。起初昙鸾被人怀疑是北朝的奸细,经澄清后,被引见给梁武帝。梁武帝不仅亲自“降阶礼接”【《续高僧传》卷六《魏西河石壁谷玄中寺释昙峦传》,《大正藏》卷五十,470a~470b。“鸾”也写作“峦”。】,甚至称昙鸾为“肉身菩萨”【《续高僧传》卷十六《齐林虑山洪谷寺释僧达传》,《大正藏》卷五十,553b。】。后来,昙鸾因菩提留支授与《观无量寿佛经》而放弃陶弘景所传仙术,专志阿弥陀佛净土信仰的修学与弘传,“自行化他郡,流靡弘广,魏主重之,号为神鸾焉【道宣《续高僧传》卷六《魏西河石壁谷玄中寺释昙峦传》,《大正藏》卷五十,470c。】。昙鸾所建立的“二道二力说”、“往生成佛说”、“持名念佛说”等理论,为净土宗的广泛弘传,打下了坚实的基础。

  而禅宗初期所遭遇的窘迫境况,直至道信、弘忍的时代,才发生根本性的变化。

  

  四祖道信和五祖弘忍是禅宗承前启后的重要人物,他们所开创的“东山法门”【《传法宝纪》道信、弘忍传题均作“双峰山东山寺”。见杨曾文《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍出版社,1993年)附编一,164页。案:下文引《传法宝记》均为此本(《大正藏》本残而不全,故不用)。】,是禅宗发展史上的一个转捩点,一个里程碑,标志禅宗真正意义上的成立。

  道信(580~651),俗姓司马,河内人,因其父任永宁令,全家迁徙至蕲州。七岁出家。僧璨隐舒州皖公山时,往赴受法,依学十载。隋炀帝大业间,贼围吉州城七十余日,教全城合声同念“般若”。后来留止于庐山大林寺,达十年之久。唐高祖武德七年(624),蕲州道俗请度江北,因见黄梅双峰山“有好泉石”,遂造寺终止。大作佛事,广开法门,接引群品,四方龙象,尽受归依。太宗三次敕使,礼请入京,均辞老不赴。永徽二年闰九月示寂,春秋七十二。

  道信的历史功绩,首先是北迁黄梅,辟宇授徒,对于禅宗的传承方式作了大胆的革新。其次,道信对于禅宗思想和入道方便上,也作出了有益的建设和改革。净觉《楞伽师资记》之《唐朝蕲州双峰山道信禅师》说:

  其信禅师,再敞禅门。宇内流布有《菩萨戒法》一本,及制《入道安心要方便法门》,为有缘根熟者说我此法,要依《楞伽经》“诸佛心第一”,又依《文殊说般若经》“一行三昧”,即念佛心是佛,妄念是凡夫【《大正藏》卷八五,1286c。】。

  有关《菩萨戒法》的内容,《楞伽师资纪》没有留下更多的记载。联系道信倡导的“一行三昧”禅法,其戒法当属“安心”和“见性”的方便法门,旨在制止修禅过程中妄念的泛起。戒与禅相辅以行,正是“东山法门”的门风之一。菩萨戒属于大乘菩萨所受持的戒律,与小乘声闻所受持的戒律有所不同。达摩以下二传、三传,所修都是头陀行。十二头陀行本属声闻乘律仪,但是达摩从一开始提出“二入四行”时,就已经为其注入大乘思想。尤其是第四“称法行”,强调在“三轮体空”中修行大乘菩萨的六度,自利利他,“庄严菩提之道”,在根本上和菩萨戒的精神是一致的。可见达摩所传禅法,从一开始就为禅宗重视菩萨戒点燃了慧灯。道信开宇后的实际情形,已与十二头陀行不相融合,以菩萨戒法取代头陀行,完全是顺理成章的事情。又据史载,梁武帝、陈文帝和隋炀帝都曾受过菩萨戒,从者乃至数万人,足见其风气之盛。道信在禅宗的传承上,首倡菩萨戒法,也似存有时代风尚的影响。这种戒禅结合的门风,也为后来南能北秀所继承。神秀《大乘无生方便门》说:“菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。性心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒;护持心不起,即顺佛性,是菩萨戒。”【《大正藏》卷八五,1273b。】惠能《坛经》曾引《菩萨戒经》说:“戒本源自性清净。”并发挥说:“见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。”【《敦煌新本六祖坛经》,20页。】不过惠能已改念佛为念摩诃般若波罗蜜法,受菩萨戒也改为受无相戒了【同上书,5页。】。

  道信还是将“一行三昧”引入禅宗的第一人,“一行三昧”也是东山法门的标志之一。道信《入道安心要方便法门》开章明义即说:“要依《楞伽经》‘诸佛心第一’,又依《文殊说般若经》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”取《楞伽经》印心,乃初祖以来的传承;而“一行三昧”的源流,则取自天台宗的智顗。我们知道,道信曾居止大林寺十年,庐山乃是天台、三论宗的重镇,而天台宗在当时的影响又如日中天,在这种历史和环境的薰陶下,受其影响也不为无因。智顗《摩诃止观》说:“《法华》云:‘又见佛子,修种种行,以求佛道。’行法众多,略言其四:一常坐,二常行,三半行半坐,四非行非坐。”【《摩诃止观》卷二上,《大正藏》卷四六,11a。】藉此四种修法,即可正观实相,住于三昧。他在进一步阐述“常坐三昧”时说:

  一常坐者。《文殊说》【即[梁]曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》。其经原文与下道信《入道安心要方便法门》所引大体相同。原文见《大正藏》卷八,731a~731b。】、《文殊问》【即[梁]僧伽婆罗译《文殊师利问经》。其卷下《嘱累品第十七》云:“于九十日修无我想,端坐正念,不杂思惟。除食及经行、大小便时,悉不得起。”见《大正藏》卷十四,507a。】两般若,名为一行三昧。今初明方法,次明劝修。方法者,身论开遮,口论说默,意论止观。身开常坐,遮行住卧。或可处众,独则弥善。居一静室,或空闲地,离诸喧闹。安一绳床,傍无余座。九十日为一期。结跏正坐,项脊端直。不动不摇,不萎不倚。以坐自誓,肋不至床,况复尸卧,游戏住立。除经行食便利,随一佛方面,端坐正向。时刻相续,无须臾废。所开者专坐,所遮者勿犯。不欺佛,不负心,不诳众生。口说默者,若坐疲极,或疾病所困,或睡盖所覆,内外障侵夺正念,心不能遣却,当专称一佛名字,惭愧忏悔,以命自归,与称十方佛名功德正等【《摩诃止观》卷二上,《大正藏》卷四六,11a~11b。】。

  道信在四种三昧里,只撷取了“一行三昧”亦即“长坐三昧”一种,而且在具体修法上,也不全同智顗所论。他在《入道安心要方便法门》里详细地论述道:

  欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向。能于一佛念念相续,即是念中能见过去、未来、现在诸佛。……夫身心方寸,举足下足,常在道场。施为举动,皆是菩提。《普贤观经》云:“一切业障海,皆从妄相生。若欲忏悔者,端坐念实相。”是名第一忏悔。并除三毒心、攀缘心、觉观心念佛,心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。《大品经》云:“无所念者,是名念佛。”何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?识无形,佛无相貌。若也知此道理,即是心常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二【本文用敦煌二种写本互校,以伯本(P.3436号,载《敦煌宝藏》第128册)为底本,校以斯本(S.2054号,载《敦煌宝藏》第15册)。《大正藏》系过录斯本,然脱漏讹误不一。】。

  我们拿道信与智顗的说法两相比较,就可以发现:道信取《文殊说般若经》而舍《文殊问般若经》,把克期取证的九十日放宽到一年、三五年,以至更长【《楞伽师资记》云:“或可一年,心更明净。或可三五年,心更明净。”见《大正藏》卷八五,1287b。】。四祖身体力行,“昼夜常坐不卧,六十余年,胁不至席”【《历代法宝记》之《唐朝第四祖信禅师》,《大正藏》卷五一,181c。】。并且常常以此为教:“每劝门人曰:‘努力勤坐,坐为根本。能作【案:这个“作”字,即指“坐”的行为。意谓能够如此这般地坐上三五年,就可打下习禅的基础,而后“久久堪用”。吕澂《中国佛学源流略讲》第9讲:“‘作’指劳作,主要指务农而言。”(《吕澂佛学论著选集》卷五,齐鲁书社,1991年,2754页)理解有误。】三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用。’”【《传法宝记》之《唐双峰山东山寺释道信》,见《敦煌新本六祖坛经》附编一,166页。】五祖弘忍在其门下,也是“昼则混迹驱给,夜则坐摄至晓,未尝懈怠,精至累年”【《传法宝记》之《唐双峰山东山寺释弘忍》,见《敦煌新本六祖坛经》附编一,167页。】。达摩本有“面壁九年”的传说,“东山法门”更以坐禅作为门风相号召。道信曾在吉州教导百姓念“般若”退贼,说明他早在江南的时期,就已经奉持摩诃般若波罗蜜了。此际只是轻车熟路,将达摩禅以《楞伽经》印心的传承,与般若系的“一行三昧”,自然融合统一,体现了“东山法门”的又一特色。我们知道,念佛是净土宗的一个重要特征。道信倡导的“一行三昧”的念佛法门,与净土宗虽有渊源,但是又有所区别。首先,净土宗行者念佛的目的是往生西方,念佛是求生净土的修行方法。净土既在心内,也在十万亿佛土之外。而道信提倡念佛,只是为了直探心源,自证菩提,将念佛当作引发禅定的特有方便。他认为即心即佛,无须外求:

  问:“临时作若为观行?”信曰:“直须任运。”又曰:“用向西方不?”信曰:“若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。……佛为钝根众生,令向西方,不为利根人说也。”【《楞伽师资记》,《大正藏》卷八五,1287c。】

  道信的净佛国土自在于心,后世称作“唯心净土”。很明显,他对西方净土说虽不否定,但对于这种行者却至为轻视。

  其次,净土宗在其始,对于实相念佛、观想念佛和称名念佛三种念佛法门,都无所偏废,而着重于观想念佛。后来因为重点移向了《阿弥陀经》,也就专以阿弥陀佛为念了。而道信所主张的“系心一佛”,只是心惟,而非口诵。也无专定的对象,甚至认为,一即一切,念一佛“亦与念无量诸佛功德无二”。

  第三,净土宗念佛,乃是企望取得阿弥陀佛的愿力作为增上缘,能够往生极乐世界。道信主张的念佛,只不过是被当作抑制外缘、以定开慧的手段。他说:“常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。”【《楞伽师资记》之《唐朝蕲州双峰山道信禅师》,《大正藏》卷八五,1287a。】

  第四,初期净土宗在念佛时往往须要观想佛的相好功德。即如善导,他既以称名念佛为正行正定业,又著《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》,教人结跏趺坐后,“即以心眼,先从佛顶上螺髻观之”,依次为头、脑以至胫、足【《大正藏》卷四七,22c。】。道信主张的念佛,则只“专称名字”,“不取相貌”,“直须任运”,无须观行。道信在《入道安心要方便法门》中,在论及了“一行三昧”即念佛三昧,念佛是自证菩提的方便法门之后,又有下面一段释惑的文字:

  问:“云何能得悟解法相,心得明净?"信曰:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观行,亦不散乱,直自运。亦不令去,亦不令往,独一清净,究竟处,心自明净。或可谛看,心即得明净,心如明镜。或可一年心更明净,或可三五年心更明净。或可因人为说即悟解,或可永不须说得解。经道:众生心性,譬如宝珠没水,水浊珠隐,水清珠显。为谤三宝、破和合僧诸见烦恼所污,贪、嗔颠倒所染,众生不悟心性本来常清净,故为学者取悟不同,有如此差别。今略出根缘不同,为人师者善须识别。”【《大正藏》卷八五,1287b。】

  就是说,上面所说的安心方便,也未可一概而论。由于人的根机的不同,“心得明净,悟解法相”,也可以不藉助念佛看心等,自然获得。“为人师者善须识别”,方能作到因人施教。他最后的结论很灵活:“略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸。”自证到底如何,就看各人的因缘、根机和解行的程度了。这为后来南禅的无所执著,随心任运,埋下了方便的种子。

  东山寺和“东山法门”的正式建立,最终还是完成在弘忍的手里。弘忍(601~674),俗姓周,黄梅人。童真出家,师事道信。《历代法宝记》说他:“常勤作务,以礼下人。昼则混迹驱给,夜便坐摄至晓,未常懈倦。三十年不离信大师左右。”【《历代法宝记》之《唐朝第五祖弘忍禅师》,《大正藏》卷五一,182a。】道信临终,人问谁可承传,道信说:“弘忍差可耳。”【《传法宝纪》之《释道信》:“门人知将化毕,遂谈究锋起,争希法嗣。及问将传付,信喟然久之,曰:‘弘忍差可耳。’”】唐高宗咸亨五年(674)示寂,春秋七十四。

  弘忍同其列祖一样,没有自撰过著作,其《修心要论》【《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》唯有敦煌写本传世,如P.3559b、P.3664b、P.3777e、北8390(裳075)等。署名“蕲州忍和上”。《大正藏》卷四八所收,题为《最上乘论》,据称底本为“大日本续藏经”,与敦煌本在字句上略有出入。据《大正藏》本后附记之年号“隆庆四年”、“正德六年”可知,原本为明刻本。此本文字有些地方显系后人修改,以致文义讹误。以下引《修心要论》据敦煌P.3777号卷子,见黄永武编《敦煌宝藏》第130册。台湾新文丰出版公司印行本。】,也题名“导凡趣圣悟解脱宗”或“蕲州忍和上导凡趣圣悟解脱宗修心要论”【P.3777e原题。】,是弟子们撮其大旨笔记而成,并非弘忍亲自拟定。《楞伽师资记》说:“其忍大师,萧然净坐,不出文记,口说玄理,默授与人。在人间有禅法一本,云是忍禅师说者,谬言也。”【《大正藏》卷八五,1289b。】近人研究发现,《修心要论》同《楞伽师资记》里慧可所说法甚为相似。由此推断,弘忍不但传有本禅法,而且是上承着二祖【参印顺:《中国禅宗史》第2章,台湾正闻出版社,1990年,76~81页。印顺法师认为:“从‘忍师弟子取所传闻’而论,传为慧可所说的,倒可能是弘忍所说;再由弘忍后人,扩充改变而成。这部《修心要论》,代表东山法门下观心的一流。”见79页。据此,我们仍将《修心要论》作为弘忍思想的记录看待。】。

  弘忍的基本禅学思想仍是秉承道信,但是有所深化和拓展。他认为:一切众生本具清净之心,在这个理论基础之上,进而提出他的“守心”论,认为是达到自证菩提、解脱成佛的根本法门。《修心要论》着重强调这一点,如:“既体知众生佛性本来清净,如云底日,但了然守真心,妄念云尽,惠日即现。”【《敦煌宝藏》第130册,560a。】道信只提在一切行住坐卧中,观其清净本性;而守住本净之心,不让妄念污染,提出修心的要求,则是弘忍禅学思想的发展。后来的北宗,就在“不使惹尘埃”一点上,投入了更多的注意。弘忍还说:

  夫修道之体,自识当身本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满清净之心。此见【“见”,《大正藏》本《最上乘论》作“是”。见《大正藏》卷四八,377a。P.3434号作“见”。】本师,胜念十方诸佛【《敦煌宝藏》第130册,559a。】。

  欲知法要,守心第一。此守心,乃是涅槃之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖【《敦煌宝藏》第130册,559c。】。

  弘忍虽然没有说放弃念佛,至少是将之置于不太重要的位置。又像如此将心性凌驾于三世诸佛和十二部经之上,也为前此宗师言论中所不曾见。这与南宗后来专重心解,而将教门其余弃而不顾,当然有着直接的关系。

  弘忍在对待念佛这一问题上无疑是继承了道信的思想的【道信《入道安心要方便法门》说:“《大品经》云:‘无所念者,是名念佛。’何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛。”见《大正藏》卷八五,1287a。个别字句据其校注改。】。此时的黄梅,已经“十余年间,道俗投学者,天下十八九”【《传法宝纪》之《释弘忍》,见《敦煌新本六祖坛经》附编一,167页。】。这么多的人,如何教化?在运用念佛这个修行方式上,与道信又有何同异?《传法宝纪》为我们透露了一些消息:

  根机不择,齐速念佛名,令净心,密来自呈,当理与法,犹递为秘重,曾不昌言。倘非其人,莫窥其奥。至乎今之学者,将为委巷之谈,不知为知,未得谓得,念佛净心之方便,混此彼流。真如法身之端倪,曾何仿佛。悲夫,岂悟念性本空,焉有念处?净性已寂,夫何净心。念净都亡,自然满照。於戏,僧(慧)可有言曰:“四世之后,变成名相”,信矣【《传法宝纪》之《论》,见《敦煌新本六祖坛经》附编一,169~170页。】。

  但是,究竟是怎么一个念佛法,《传法宝纪》语焉未详。《修心要论》在这个方面作了详细的介绍:

  若初心学坐禅者,依《无量寿观经》端坐正身,闭目合口,心前平视,随意近远,作一日想,守之【《大正藏》本《最上乘论》作“作一日想守真心”,非是。其说详下。】,念念不住。即善调气息,莫使乍粗乍细,即令人成病苦。若夜坐时,或见一切善恶境界,或入青黄赤白等诸三昧,或见自身出入光明,或见如来身相,或见种种变现,知时摄心莫著,皆并是空,妄想而现。经云:十方国土皆如虚空,三界虚幻惟是一心作。若不得定,不见一切境界者,亦不须怪。但于行住坐卧中,恒常了然守真心,会是妄念不生,我所心即灭。一切万法不出自心,所以诸佛广说若许多言教譬喻者,只为众生行行不同,遂使教门差别。其实八万四千法门,三乘位体,七十二贤圣行宗,莫过自心是本【《敦煌宝藏》第130册,560c。】。

  可见,东山门下的念佛,至此时已经不完全采用道信的念佛名的办法,而是赋予了很强的“观念”色彩。即依据《观无量寿经》所述之“十六观”法【[刘宋]彊良耶舍译《观无量寿佛经》:“佛告韦提希:汝及众生,应当专心,系念一处,想于西方。云何作想?凡作想者,一切众生自非生盲,有目之徒皆见日没,当起想念。正坐西向,谛观于日,令心坚住,专想不移。见日欲没,状如悬鼓。既见日已,闭目开目,皆令明了。是为日想,名曰初观。”见《大正藏》卷十二,341c~342a。】,以为入定之方便,其中“若不得定,不见一切境界者,亦不须怪”一语可证。“作一日想,守之”,修的正是“十六观”中的日观(也叫日想观),即观日落,正坐向西,忆想西方,令心坚住,观日没状如悬鼓,闭目、开目皆令明了【《大正藏》本《最上乘论》将此句改作“作一日想守真心”,并没有弄懂原意。而且,如果“初心学坐禅者”下手就要“守真心”,恐怕有些勉为其难。】。这样长时间地修下去,直到“但于行住坐卧中,恒常了然守真心,会是妄念不生,我所心即灭”,了悟“一切万法不出自心”之时,“即自见佛性”。这个时候,就该如《传法宝纪》所说,“密来自呈,当理与法”了。

  然而,弘忍对念佛求生西方始终是否定的,他甚至说念他佛不免生死,守我心才能得到彼岸:

  问曰:“云何凡心得胜佛心?”答曰:“常念他佛,不免生死。守我本心,得到彼岸。故《金刚般若经》云:‘若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。’故知守真心胜念他佛。又言胜者,只是约行劝人之语,其实究竟果体,平等无二。”【《敦煌宝藏》第130册,559c。】

  这样,就从根本上同净土宗的念佛划清了界限。当然,念佛不能了生死,只是宗门见解,多少带有自高门户的意味,并非符合经典的了义。但是,弘忍是从方法论而不是从本体论上否定念佛的。他所否定的,其实是借助他力向心性之外别求往生这种修行方式,对念佛往生最后成就的佛果与守心最后成就的佛果,他不认为孰高孰低。但是,念佛名下手尚易,观念成就甚难,而通过念佛达到净心(守心)则难上加难。净心后“密来自呈,当理与法”,在弘忍门下乃“秘重”之事,“倘非其人,莫窥其奥”。大家看到的只是表面的念佛,而难知念佛后的印心。未能登堂入室者自然有种种的揣测,也难怪《传法宝纪》中感叹“至乎今之学者,将为委巷之谈,不知为知,未得谓得,念佛净心之方便,混此彼流”了!

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