法家思想传统的现代反思
日期:2009-11-8 21:38:05| 作者:陈弘毅 | 来源 : | 阅读: 2458次
  在我国正努力建设社会主义法治国家之际,对中国古代法家思想传统进行现代反思是有积极的时代意义的。众所周知,先秦的儒家和法家都是塑造中华法系的主要思想力量。有学者把唐朝以前中华法律文明分为"礼治时期"、"法治时期"和"礼法调和时期",也有学者把中国法文化传统的总体发展历程描述为"中国法律的儒家化"或"儒学的法家化"。儒家提倡"礼治"、"德治"或所谓"人治",法家则崇尚"以法治国"。很明显,法家比儒家更重视法律在政治和社会中的作用。他们对近代史以前二千年中国成文法制的影响也可能比儒家更大。那么,对于中国今天的法制现代化事业来说,古代法家思想是否仍是有意义、有价值的传统文化资源?在二十一世纪的世界里,那些二千多年前的法家典籍--如《管子》、《商君书》、《韩非子》等--是否还值得重读?我们今天所追求的"法治"是否完全是西方文化的产物而与中国传统思想和文化毫不相干?本文的目的,便是对这类问题进行初步的探索。
  在漫长的中国思想史中,人们对先秦法家思想的认识和评价,并不一致。从汉代到近代以前,由于儒家思想的主导地位,先秦法家长期受到贬斥和批判。汉人司马谈在《论六家要旨》中说"法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计,而不可长用也。故曰:"严而少恩"。"司马迁在《史记·商君列传》说"商君,其天资刻薄人也。……余尝读商君《开塞》、《耕战》书,与其人行事相类。卒受恶名于秦,有以也夫!"班固在《汉书·艺文志》中谈到法家的缺点:"及刻者为之,则无教化,去仁爱,专任刑法而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄厚。"到了宋代,苏轼说:"韩非著书,言治天下无若刑名之贤,及秦用之,终于胜广之乱,教化不足而法有余。秦以不祀,而天下被其毒。……然秦韩之治行于一时,而其害见于久远,使韩非不幸获用于世,其害将有不可胜言者矣。"清代卢文弨则认为:"商韩之术,用之使秦强,不知正乃所以速其亡也。今当圣道大明之日,其说之谬,夫人而知之,固不待于禁绝。若非之辞辨锋锐,澜翻不穷,人以其故尤爱之。"但是,近现代以来,为法家伸冤平反之声,此起比落,不绝于耳。这种现象的时代背景是:在西方列强的压迫下,中国急需找出变法自强之路。儒家传统在"打倒孔家店"的新文化运动中受到怀疑和否定,而西方国家成功的法治和宪政,则提醒国人在中国文化传统中寻找是我们"古已有之"的相类物,于是我们发现曾有过法家"以法治国"的思想。严复说:"居今日而言救亡学,惟申韩庶几可用。"章太炎说:"商鞅之中于谗诽也两千年,而今世为尤甚。其说以为自汉以降,抑夺民权,使人君纵恣者,皆商鞅法家之说为之倡。呜呼!是惑于淫说也甚矣。"章太炎为商鞅等法家人物正名,肯定他们的历史功绩,并认为要治理好国家,必须批判人治,像先秦法家那样"专以法律为治"。梁启超把先秦法家的主流思想形容为"法治主义",并把它与"术治主义"和"势治主义"区分。梁启超认为:"法治主义,为今日救时惟一之主义";"立法事业,为今日存国最急之事业";"自今以往,实我国法系一大革新时代也"。胡适对法家的评价有些特殊:一方面对"法家"这个名称提出质疑,因为在先秦时期并无所谓"法家";另一方面,胡适指出,盛行于战国中后期的、一般被称为"法家"的思想,性质类似于西方所谓的法理学或法治的学说。他强调法家深受儒家、墨家和道家的影响,所以"当时所谓"法家"其实只是古代思想的第一次折衷混合。……当日的法治运动正是古代思想调和折衷的结果。"胡适特别指出,法家所主张的主要不是"刑"而是作为客观标准的"法",他又强调成文法的公布的进步意义和法家思想中的平等主义。
  胡适以后,不少学者采用马克思主义的历史观去理解法家思想,认为法家思想所反映的是当时与正在没落的封建贵族和奴隶主贵族阶级相对的新兴地主阶级的利益,具有进步和革新的意义。台湾学者戴东雄则从中国法制现代化的要求出发,指出"法家之法治学说,对于法的平等性与安定性,提倡甚力",中国继受近代欧陆法,并非"毫无历史的背景和理论上的渊源",甚至"应归功于法家之法律成文化的法律观"。戴氏更认为,"尽管中国法家与西洋的法实证主义,起源于不同的历史环境与文化背景;但二者皆有共同的理论基础和相同的学说"。
  但是,并非所有近现代的论者都对古代法家思想传统表示同情、肯定或愿意放弃历代以来累积的否定评价。例如,著名法学家梅仲协就法家思想集大成者韩非评论说:"我国二千余年来,政治之所以未纳正轨者,揆其原因,半误于儒家,半惑于韩非。"他认为韩非"本不知法律为何物,而妄以法治为名而行其人治之实,"惨礉少恩","而终不免以人为殉",致使吾国上下,即在近几十年来,对于法治的概念,还是弄不清楚,以为民主国家所励行的法治制度,便是韩非所主张的一套严刑峻法,残民以逞的法治"。此外,当代著名思想家余英时也严厉批评法家思想的"反智论",包括其思想专制、愚民政策和对于知识与学问的排斥。
  从上面可以看到,如何理解和评价我国古代的法家思想及其当代意义,确是一个具争议性的课题。在下面,让我们从两个角度去看法家思想传统:首先是它在哪些方面具有进步的、积极的意义,在哪些方面与我们当前急需建设的现代法治有相通的地方;然后我们再看,法家思想传统在哪些方面存在缺陷或局限,以致它必须接受改造,才能在现代世界中继续发挥其生命力。简单来说,我们要理清的,便是在现代语境里古代法家思想传统的精华和糟粕、正面和负面。
  (1)法的客观性二千多年前的法家思想家已经认识到,法是用以规范和衡量人们的行为的客观的、公正的准则,并因此把法比拟为度量衡。《管子》说:"尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法";"法律政令者,吏民规矩绳墨也";"法者,天下之仪也。所以决疑而明是非也,百姓之所悬命也";"法者,天下之程序也,万事之仪表也"。《慎子》说:"有权衡者不可欺以轻重,有尺寸者不可差以长短,有法度者不可巧以诈伪。"《商君书》说:"法者,国之权衡也";"先王悬权衡,立尺寸,而至今法之,其分明也"。《韩非子》进一步指出,法不单是行为的标准,更是纠正不当行为的一种建设性的力量:"椎鍜者,所以平不夷也。榜檠者,所以矫不直也。圣人之为法也,所以平不夷,矫不直也。"
  (2)法的强制性法家强调"法"和"刑"的结合。他们认识到,使法有别于道德或"礼"等行为规范的最重要特征,便是法是以国家的强制力为其后其后盾的,违法的后果,便是国家施予刑罚。《韩非子》说:"法者,宪令著于官府,赏罚必于民心。赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。"在法家眼中,赏罚是法的实施的必要和有效的工具,这个观点乃建基于法家的类似近代功利主义哲学的人性观。《管子》说:"夫凡人之情,见利莫能弗就,见害莫能勿避。其商人通贾,倍道兼行,夜以继日,千里而不远者,利在前也。渔人入海,海深万仞,就彼逆流,乘危百里,宿夜不出者,利在水也。故利之所在,虽千仞之山,无所不上;深渊之下,无所不入焉。"《商君书》指出:"民之于利也,若水于下也";"羞辱劳苦者,民之所恶也;显荣夫乐者,民之所务也";"人性好爵禄而恶刑罚";人既然有这些共通的好恶,"故民可治也",就是通过法定的赏罚来导引他们的行为。《韩非子》说:"凡治天下,必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用。赏罚可用,则禁令可立,而治道具矣。"
  (3)法与财产权确定法家思想家常常提到法律的"定分止争"的功能,用当代的话语来说,便是界定产权、平息纷争。《管子》说:"法者所以兴功惧暴也,律者所以定分止争也,令者所以令人知事也。"正如梁启超所指出,这里的"分"就是指权利,"创设权利,必借法律,故曰定分止争也。"《商君书》里对产权的意义有个生动的说明:"一兔走,百人逐之,非以兔也。夫卖者满市,而盗不敢取,由名分已定也。故名分未定,尧、舜、禹、汤且皆如焉而逐之;名分已定,贪盗不取。"法家关于国家和法律的起源的学说,在某些方面与近代西方霍布斯、洛克等人的思想相似,即指出国家和法律的出现乃是针对原始社会的无政府状态﹙"自然状态"﹚中出现的问题的。《管子》说:"古者未有君臣上下之别,未有夫妇妃匹之合,兽处群居,以力相征,于是智者诈愚,强者凌弱,老幼孤弱,不得其所,故智者假众力以禁强虐而暴人止。"《商君书》的论述则更为详细:
  天地设而民生之,当此之时,民知其母而不知其父,其道亲亲而爱私。亲亲则别,爱私则险,民生众而以别险为务,则有乱。当此之时,民务胜而力征。务胜则争,力征则讼,讼而无正则莫得其性也。故贤者立中,设无私,而民曰仁。当此时也,亲亲废,上贤立矣。凡仁者以爱利为道,而贤者以相出为务。民众而无制,久而相出为道,则有乱。故圣人承之,作为土地货财男女之分。分定而无制,不可,故立禁。禁而莫之司,不可,故立官。官设而莫之一,不可,故立君。既立其君,则上贤废而贵贵立矣。
  《韩非子》则把国家和法律的兴起与资源有限情况下的人口增长联系起来:
  古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。
  (4)法与人民的利益虽然法家人物都是所谓"法术之士",即为君主出谋献策、协助君主管理国家的以政治为职业的专家,但是法家所提倡的法并非只反映君主的利益,也是﹙至少在理想的情况下﹚符合人民的长远利益的。《管子》提出,立法应考虑民情的好恶,以求"令顺民心":"人主之所以令则行,禁则止者,必令于民之所好而禁于民之所恶也。民之情莫不欲生而恶死,莫不欲利而恶害。故上令于生利人则令行,禁于杀害人则禁止。"另一方面,《管子》又说:"不为爱民亏其法,法爱于民。"《韩非子》进一步指出,"圣人之治民,度其本不从其欲,期于利民而已。故其与之刑,非所以恶民,爱之本也。"《韩非子》又对法家的事业作出如下描绘:"圣人者,审于是非之实,察于治乱之情也。故其治国也,正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不凌弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,而无死亡系虏之患。此亦功之至厚者也。"正如《商君书》所指出,法家追求的是"以刑去刑,刑去事成"。《韩非子》把法家理想的逐步实现归纳为三个﹙未来的﹚阶段,分别称为"明主之国"、"至治之国"和"至安之世"。到了"至安之世"﹙这可能令人想起老子的理想﹚:
  法如朝露,纯朴不散。心无结怨,口无烦言。故车马不疲弊于远路,旌旗不乱于大泽。万民不失命于寇戎,雄骏不创寿于旗幢。豪杰不著名于图书,不录功于盘盂,记年之牒空虚。
  (5)法与公私区分古代法家思想的另一贡献是确立"公"和"私"的区分。"公"是国家整体的利益,"法"是"公"而非"私"﹙个人利益﹚的体现。《韩非子》说:"夫立法令者,以废私也。法令行而私道废矣。私者,所以乱法也";"能去私曲就公法者,民安而国治。能去私行行公法者,则兵强而敌弱。"其它法家人物对于公和私的问题也有类似的论述。战国初期楚国的吴起主张"明法审令",厉行"使私不害公"的"法治"。商鞅要求明"公私之分",主张"任法去私",反对"释法任私"。他称赞尧、舜、三王、五霸"皆非私天下之私也,为天下治天下",并指责"今乱世之君臣","皆擅一国之利,而管一官之重,以便其私,此国之所以危也。"另一位前期法家人物慎到更明确提出,法的重要作用在于"立公弃私","法之功莫大使私不行";"有法而行私谓之不法"。他又说:"古者立天子而贵之者,非以利一人也。……立天子以为天下也,非立天下以为天子也;立国君以为国也,非立国以为君也;立官长以为官也,非立官以为长也。"他甚至主张臣下"以死守法"和"守职",而不是忠于君主个人。至于君主,他要求"大君任法而弗躬为,则事断于法矣。"(6)法的平等适用法家提出"不别亲疏,不殊贵贱,一断于法"的主张,是与原有的"别亲疏,殊贵贱"、"礼不下庶人,刑不上大夫"的"礼治"秩序针锋相对的;在礼治秩序里,贵族享有各种特权。正如在西方近代资产阶级革命时期,"法律之前人人平等"的主张针对的是当时贵族﹙以至教会﹚的特权,中国古代法家思想中的法律平等适用的概念,也有其作为巩固王权、对抗贵族的政治斗争中的武器的意义。虽然如此,但正如资产级的"法律之前人人平等"的原则一样,法家关于法律与平等的思想作为思想本身,仍有其超越其时代的政治斗争的意义和价值。
  就法的平等适用来说,法家文献中有不少精辟的论述。《商君书》说:"所谓壹刑者,刑无等级,自卿相、将军以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。有功于前,有败于后,不为损刑;有善于前,有过于后,不为亏法。忠臣孝子有过,必以其数断。"这里谈的是刑罚的平等适用,甚至不考虑个人的特殊情况,从人道的立场来看,显然是过于极端的。
  《韩非子》则指出,法的不平等适用令人产生不满:"上古之传言,《春秋》所记,犯法为逆以成大奸者,未尝不从尊贵之臣也。而法令之所以备,刑罚之所以诛,常于卑贱。是以其民绝望,无所告诉。"因此主张"法不阿贵,绳不挠曲。法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争。刑过不避大臣,赏善不遗匹夫。故矫上之失,诘下之邪,治乱决缪,绌羡齐非,一民之轨,莫如法。"(7)法的权威性和拘束力法家思想的其中一个关键性的特征,是它大力提倡法的权威性和拘束力,强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事。代表法家先驱人物管仲和齐国法家的思想的《管子》说:"有生法、有守法、有法于法。夫生法者君也,守法者臣也,法于法者民也。君臣上下贵贱皆从法,此之谓大治。"《管子》讨论到君主与法的关系:"为人上者释法而行私,则为人臣者援私以为公";"凡私之所起,必生于主";"天不为一物枉其时,明君圣人亦不为一物枉其法";"明君置法以自治,立仪以自正也;……禁胜于身,则令行于民"。《管子》甚至提到"不为君欲变其令,令尊于君",梁启超评论道:"就此点论,可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致"。
 
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