论儒学与现代性问题
日期:2009-11-21 16:50:11| 作者:王绪琴 | 来源 : | 阅读: 2751次

  早就接到了长白山书院己丑会讲通知,但是,单位尚有工作任务还未完成。待完成任务后赶到书院时,会讲已进行了三天,所以非常遗憾没有听到黄玉顺先生的讲座,听学兄们说,黄先生讲了三天,其把“生活儒学”的精华及如何解决现代性问题(如正义论问题),论述的非常精彩,对学员启发颇大,而这却是我的损失,只能以后有机会再向黄先生请益了。幸运的是,我全面听了鞠曦先生的讲座,先生以本次会讲的主题——儒学与现代性问题进入他的学术理路,阐述了“君子儒学”与“形而中论”哲学建构。我去年曾参加了长白山书院戊子会讲,加之今年的会讲并参考鞠曦先生的相关著述,对先生的学术思想有比较深刻的理解,故成本文之学记。

  一、现代性问题:哲学、科学与宗教的困境

  毫无疑问,中国的现代性问题是人类文明的一种反映,由于一百余年来的西学东渐形成了中国当代文化,所以,中国的现代性问题必然是人类的现代性问题之一。按照历史与逻辑的统一,任何一种学术研究,都不能脱离历史与现实,应当把现实问题切入到学术史中,以学术所承诺的解决现实问题的推定,形成现代学术理论建构。问题在于,以中国学者为主体,从中国传统学术暨以儒道之学为主流的中国文化角度思考现代性问题,应当形成自己的理论建构,其不仅是中国学者的主体性必有之义,而且也是一个民族能否站在世界前列之理论思维之必须。鞠曦先生即是以上述当代学术必有的承诺与推定,形成其“君子儒学”的学术进路与“形而中论”哲学建构。从现代学科体系的学术构成性而言,鞠曦先生认为主要是三种学科——即三大知识形式——哲学、科学与宗教支撑着人类现代文明。所以,当今人类世界所出现的现代性问题,则必然主要表现为哲学、科学与宗教问题,表现为三大知识形式的理论困境。鞠曦先生经过对哲学、科学及宗教的承诺与推定,认为它们产生的问题分别是:哲学的自以为是、科学的以非为是与宗教的自欺欺人。

  (一)哲学的根本问题:自以为是及由此给出哲学定义

  鞠曦先生指出,由于哲学是人类知识体系的基础,所以,现代性问题首先必然是哲学问题。历史与逻辑的统一性表明,西方哲学是“穷理”的学问,但远没有“尽性”,因此更不能“以至于命”。西方哲学努力以人为主体去认识客体,但问题在于客体如何可能被主体所认识,西方哲学试图借助本体论来解决认识的起点问题。西方哲学起源于古希腊,一般把前苏格拉底时期的哲学归为本体论哲学阶段,当时的哲学家把“哲学”视为“智慧”。这一阶段的哲学逻辑起点是对“始基”问题的思考,并自以为是的建立起概念范畴,以说明事物的本质性。在这一时期中,因哲学家的不同而把本原归类于不同的存在形式,例如水、火、数及原子等等。其中,巴门尼德把世界的本原归为存在,比起之前的哲学家把世界的本原归为某种具体物象是一个伟大进步。但是,这些所谓的“智慧”显然都是对时空效应性的自以为是。后来,到苏格拉底时,提出了“认识你自己”的哲学命题,以尝试确立起更加可靠的主体性,显然,这种努力是对哲学自以为是的自觉与反思。因此,始于苏格拉底“爱智慧”的哲学理路,实质上是对“智慧”的自以为是的自觉,是对自以为是的哲学反思。苏格拉底的弟子柏拉图提出著名的“洞穴假设”,对人的主体性的可靠性进一步提出质疑。亚里士多德承续苏格拉底对哲学自以为是的反思精神,对“是”进行了形式化的“其是”的理论建构,其概念的范畴化、逻辑化和形式化,开辟了主在形式化和体系化的哲学进路,从而决定了西方理性的历史方向。然而,由于是其所是的时空主在性,使概念的范畴化、逻辑化和形式化同样没有走出自以为是。到近代,笛卡尔最大限度的开辟了自以为是的思想进路,“我思故我在”显然承诺了自以为是,表明主体给出的是其所是在主体性上仍没有走出自以为是。

  在西方哲学中,针对人类的主体性――理性的哲学革命是由康德完成的,康德自称他的工作是“哥白尼革命”。康德的理性批判尝试着为理性划定界线,但界限本身一方面批判了自以为是,另一方面同样表明理性的自以为是。黑格尔不同意“物自体”对理性的限定,企图以辩证法避免自以为是,以“绝对精神”的辩证法给出了是其所是,但“绝对精神”的主体性推定,使黑格尔同样走向了自以为是,并因“绝对精神”属于最高层次的自以为是而使黑格尔哲学解体。黑格尔之后,叔本华找到了理性的根基竟然是意志,而意志在本质上只能是自以为是,这表明人类的理性根本是不可靠的,故陷入了悲观主义。

  西方现代哲学,更是陷入自以为是的窠臼中,如实用主义、语言哲学等等,无不是在反思批判自以为是的进路中给出是其所是,但其所给出的是其所是却仍然是自以为是。即使以现代影响较大的胡塞尔、海德格尔的“现象学”论之,其思想理论推定同样没有走出自以为是于西方哲学中的自在性,他们以“朝向事情本身”推定了无所其是,但是,因为是主体在“朝向”,所谓无所其是的任何推论仍然是主体性陈述,使“朝向事情本身”仍然没有走出自以为是。由此可知,因哲学起源于自以为是,从而陷在自以为是到是其所是再到自以为是的“怪圈”中,所以,由自以为是所决定,西方哲学不可能不终结。

  因此,鞠曦先生根据以上论证,认为哲学的根本问题是自以为是的问题。西方哲学家因为没有解决自以为是问题,所有理论推定只能是自以为是。需要说明的是,鞠曦先生并非在贬义意义上使用“自以为是”这一概念,而是在中性的意义上使用并作为哲学概念的,自以为是就是指哲学家自己所建构的理论被主体性所限定——即主在时空的限定——从而使是其所是在本质上仍是自以为是,是被时空所限定的主体性意见,因此不是“是”本身。所以,作为历史与逻辑的统一,鞠曦先生给出了哲学定义:哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说。这个定义表明,哲学家首先要对自以为是有所自觉,并有所反思,以正确的时空理论即解决了时空是哲学基本问题的基础上,才能步出自以为是而给出所是“和中”即和中为是的哲学建构。

  (二)科学的问题:以非为是

  鞠曦先生接着指出,哲学的自以为是,必然导致科学的以非为是。科学以排除谬误,追求真理为终极目标。然而,科学推定的真理都是由哲学给出的理性逻辑,当哲学是自以为是时,科学给出的推定也必然是自以为是。因此,当代盛行的科学主义即唯科学论已经走向以非为是。在西方,科学是从哲学的“母体”中产生并分化出来的。亚里士多德把人类的知识划分为:“作为存在的存在”和“作为存在的一部分”的知识,前者是哲学研究的对象,后者是科学研究的对象。科学由此被初步地从哲学中划分出来,亚里士多德还提出了“实在”的范畴,但在他认为是主体经验到的实在,这一思想被培根的经验论进一步发展,成为西方自然科学产生和发展的基础。后来,再经过伽利略——牛顿模式的发展,成为科学的经典模式。

  当然,也并不是所有的哲学给出的判断都成为科学的真理的,按照经验科学的要求,成为科学的真理需要以下检验的标准:可检验性、可操作性、可重复性等。但是,由于进行科学实验的人无法摆脱自身主体性对实验的干扰,如观察渗透理论问题、归纳法悖论等问题。这些似乎成了经典力学体系不可克服的顽疾,人类把用不可靠的方式建立起来的知识体系奉为真理,这即是科学的自以为是与以非为是。

  另外,自然科学自文艺复兴以后的发展历史表明,在伽利略-牛顿模式取得了对低速物质世界的成功解释和实现主体的可操作性以后,在物理学的发展中,尤其是对高速以及微观的物质层次的认识中,无论是理论解释还是实现主体的可操作性,自然科学都发生了困难。为此,物理学模式曾发生了爱因斯坦相对论革命,使自然科学的理论模式产生了变化。这一变化,不仅严重地冲击了科学的权威性,连西方哲学的理性中的哲学本体论困难也暴露无遗。鞠曦先生指出,以主体的存在形式所进行的对自然科学的哲学反思表明,自然科学所企图完成的工作,是对自在规律的自为,但是,这一自为由于受主体的时空限定而不能使自为达到自在。因此,时空限定性使自然科学所认识的存在不能深入到本体。即使代表着西方科学最高成就的相对论思想也没能完成发现本体这一使命,爱因斯坦力图找到四种相互作用的本体,但经过30多年的潜心研究,仍未能成功地建立起统一场论,其表明,在科学的角度上,无法找到世界本原。

  科学不但在解决本体论问题上无能为力,而且由于它缺少形上性的终极关怀,在形下之路上一路狂奔,对人类生存的生态环境造成了巨大破坏,这是需要重视的问题并在以非为是的理路中审视西方的科学与技术。

  (三)宗教的问题:自欺欺人

  西方的哲学与科学因陷入自以为是的困境最终走向了终结,西方的宗教也被宣告了终结,西方哲学家尼采喊出了非常响亮的一嗓子:上帝死了。在尼采看来,宗教把生命追求“伪造”或崇拜“表面”的本能发挥到登峰造极的地步,不仅如此,宗教甚至创造了一个“彼岸”和“神化”的世界,在这个虚幻的世界中,生命通过遗忘自身的方式获得某种肯定。这正是宗教的最大危险所在,因为它虽然来源于生命的本能,但却用一个虚幻的世界来否定生命自身的意义。当把生命的“求假意识”推到了极致,完全淹没了生命的“求真意识”的时候,我们不得不说,宗教是一种极度的自以为是进而自欺欺人的文化形式。

  鞠曦先生认为,宗教的“神道叙事”产生于对自然所表现出的“事情”的“敬畏”,因此以“和神之义”的“神道叙事”理解“事情本身”,并企求能够以“理解”的“规律”干预“事情”,这成为“叙事”的主体性价值取向。显然,“神道叙事”是理解“事情”,而“事情”与主体的“生命”具有现实上的关切,使理解“事情”成为一种价值需要,从而使“神道叙事”实质上表现的是对生命的现实关怀与终极关怀。正是在这个意义上,孔子以对《易》的转化,以“人文叙事”步出了古代之神道设教,人文教化成为儒学的基本理论与价值取向,“君子儒学”才成为可能。

  鞠曦先生从哲学角度论证了宗教的起源,西方思想史表明,从原始宗教过渡到宗教,其中经历了哲学的产生。而宗教的创始者们发现哲学不能使人们走出自以为是,所以,他们创造了一个上帝来限制人类的自以为是,然而,他们却忘记了,上帝本身却是一个更大的自以为是:上帝为什么自以为是的创造了自以为是的人类呢?上帝即然是万能的,为什么不重新创造一个非自以为是的人类,而非要晓以效用甚微的《圣经》说教来改变人们的自以为是呢?可见,上帝的自以为是无法拯救人类的自以为是,而人类的自以为是进而走向以非为是,在这个意义上解构“上帝死了”、“人也死了”,才会深刻理解西方的终结与文明的危机。可见,就哲学、科学与宗教三者而言,宗教的自以为是为甚,在“上帝”的“庇护”下,人们把自以为是发挥到了极致,基督教世界成为自以为是的王国,基督教伦理促成了资本主义的高度发展,很好地证明了这一点。资本主义已把自以为是塑造成毁灭人类的魔鬼,正在上演一场人类空前的悲剧。

  哲学、科学和宗教的困境表明,它们都陷入自以为是的泥潭而难以自拔。如果人类不能突破人的主体性问题,将无法走出这一困境。然而主体性问题的产生,是由人们所推定的主在时空所决定的。

  二、时空统一论:走出主体性限定

  鞠曦先生指出,作为一个思想家——不论是哲学家、科学家还是宗教家,如果想要正确的推定存在——自然与人的存在,一方面由其理论展开的逻辑所决定,决定于其在逻辑上是否排除了主体性干扰问题,另一方面,则由其存在的主在时空方式所决定,在存在的方式上是否排除了主体性的本在限定性与主在的外时空的前在性问题。因此,我们来考察一下西方哲学、科学和宗教的时空观问题,进而寻找一条可以突破主体性限定的途径。

  (一)西方哲学:时空限定了主体性

  鞠曦先生认为,哲学的终极任务就是要克服自以为是(主体性)的问题。但是,当婴儿出生后就以自己的方式开始了自以为是,人类以自己的行为及感知能力运动于外在时空时,是被外时空所限定的存在物。西方哲学表明,对前期哲学家的自以为是的自觉与反思并给出是其所是,是西方哲学的理性动力。可是,后期哲学家反思批判前期哲学家的自以为是之后,在给出新的是其所是的哲学建构中又走向了自以为是,使自以为是——是其所是——自以为是的哲学怪圈贯穿了西方哲学史,最终在自以为是与是其所是的二难困境中,使哲学走向终结。从西方哲学史中可以看出,不论哪一代哲学家,不论是多么高明的哲学家,都无一例外地都是在同一时空前提下做出自己的自以为是的表达。古希腊哲学家认为哲学产生于对自然万物的“惊诧”,这已经决定了西方哲学是一种主体尝试认识客体的学问,这种二元分立的认识模式现在倍受诟病,但这是西方哲学产生之始就已经注定了的,西方哲学家拼命用一个本体论“消灭掉”另外一个哲学家本体论的场面周而复始地上演,并非他们不足够智慧,只不过是他们所设定的主客时空结构早已决定了他们的主体性而已。

  所以,鞠曦先生进而认为,西方哲学之所以不能解决自以为是的问题以及哲学成为自以为是的问题本身,是因为时间和空间问题没有得到解决,因此,时间和空间是哲学的基本问题。问题表明,时间和空间的主体性产生了自以为是,对自以为是的自觉与反思产生了哲学,哲学因自以为是而终结。所以,解决哲学的自以为是问题首先要从时间和空间的基本问题上着手。哲学的终结表明了其乃理性自以为是的集成,自以为是表明时间和空间的主在性是哲学问题的集成,哲学从逻辑起点到问题的集成而终结,表明了时间和空间问题的基本性和集成性,由此决定了哲学自以为是问题的根本性和集成性。

  可见,在现代的哲学常识中,一直把存在与思维作为哲学的基本问题,鞠曦先生提出时间和空间才是哲学的基本问题,这无疑于平地一声惊雷,给人振聋发聩的感觉。细思之,时空乃最单纯、无前提、自明却又非明的概念,其作为哲学的基本问题似乎不无道理,的确应当深究。鞠曦先生进而指出时空也是科学的基本问题。由上可知,是哲学的主体性原则促进了自然科学的长足发展,使自然科学成为人类最大限度的是其所是。但是,也正是西方哲学的自以为是的主体性原则决定了西方科学的时空模式无法完成自我突破。人类主体性判断来源于自身对客观世界的观察,但人类的经验观察能力则是依据主在的。而牛顿经典力学体系依据的绝对时空不过是运动速度远低于光速的时空层次,因此,人类所给出的对客观世界的判定具有很大局限性。当时空不同时,人类一向认为非常可靠的感知方式也将发生改变。比如,当宇航员乘坐飞船远离地球,进入太空时,他们的味觉就会逐渐消失。时空相对性原理表明,人类所作出的所有判定必须要在一个参照系下给出,否则毫无意义。“测不准原理”的提出、哲学对科学诸多问题的不可解释、“哲学的终结”带来的“科学的终结”,已然否定了科学所建立的时空模式无法解决本体论与主体性问题。虽然,爱因斯坦的相对论革命已经大大突破了西方近代科学的时空观,并对西方哲学的主体性原则的无上优越感以沉重的打击,但由于西方哲学与科学本身的、无法避免的先天缺陷,爱因斯坦极富智慧的努力仍然无法突破西方时空观的限制,无法建立其统一场论。

  (二)西方宗教:上帝先于时空

  牛顿无法找到宇宙的第一推动力,最后无奈地归结于上帝。爱因斯坦的统一场论也没能解决时空问题,成为他一生的遗憾。西方科学把时空问题推给了宗教,但上帝似乎也无法解决这一难题。在时空问题上,西方宗教以过分的自以为是的武断,更加显示了它的苍白无力。按照基督教的理论,上帝创造世界并不是在时间和空间中进行的,因为时间和空间也是由上帝创造的,上帝当然不会出现在自己的创造物之后。上帝“也不在宇宙之中创造宇宙,因为在造成宇宙之前,还没有创造宇宙的场所”(奥古斯丁)。上帝是超越一切变化的,因而是超越时间和空间的。即上帝先于时空产生,并不受时空的制约。然而问题在于,离开了时空,上帝的思维与所为又怎么能够被受时空制约的世俗人所认识呢?即上帝的主体性与人的主体性是根本不同的,如果人可以按照上帝的主体性去思维和行为的话,人们都成了上帝,但现实明白地告诉我们,人类还不是上帝。因此,上帝创造世界毫无疑问是人制造的“神话”或“谎言”,是人极尽想像之能事的主观臆造,而我们还痴迷与执着于这个虚构的世界里,这不正是典型的自欺欺人吗?!

  宗教的时空观表明,人终究不是“上帝”,宗教的神话不过是人想极力摆脱自己主体性的一种梦境般的尝试而已。然而,由于自身所处时空的限制,这些努力仍旧不过是一种主体性自说自话的自欺欺人的挣扎罢了。

  (三)时空统一论:和中为是

  哲学、科学和宗教所涉及的现代性问题,无疑已经成为了一个世界性的问题,前面已说明鞠曦先生的论证,西方的哲学界、科学界和宗教界无法给出满意的答案。如前文所述,人类是以自己的感知能力去感知外在时空时,已经被外时空限定了。从这个角度上看来,似乎确实难以有哪一种文明形态可以解决这个问题。也确实,中国早期还未成熟的文明形态(如巫术文明阶段)也是自以为是的文明形态。但鞠曦先生认为,当中国文明发展到六经体系阶段时,则突破了这一瓶颈,尤其是《易经》中的一些思想有助于解决这个问题。根据《易经》理论的推定,可以发现,中国哲学的存在论承诺和逻辑推定没有走西方的“存在”为“有”的形式化的理路,而是把存在逻辑地推定为“中”的方式,即形而中者谓之卦、形而中者谓之人。儒学利用“和中”的方式统一时空问题,进而成功地突破了主体性问题,超越自以为是,达到和中为是。

  鞠曦先生认为《易》对时空的理解与把握与西方不同,西方把时空看作是一种外在的形式,因此无法实现主在、客在与本在的统一性。而《易》则认为时空是一种生存的方式,是内时空与生命和中的方式。西方把时空中的存在形式划分为主观和客观,非此即彼,对立二分。但鞠曦先生认为《易》的时空观是外时空与内时空之中和。本在是天地万物本然而然的时空,主在是指人的主体性时空,客在是主体对本在进行认识后构建出的存在。这三个“在”都是存在论上的一种时空表现,在西方是各自独立的,无法统一。然《易》以生生为本,对三者进行中和统一,以形而上与形而下进行区分,以形而中统一,故形而中者谓之人。人的主宰则是神——思想,“神”产生于“内时空”,人通过神的时空外化即神形相分去把握万物,通过神的内化即神形中和来把握内时空,从而实现主体对主在的超越。可见,西方哲学的主观、客观的区别与联系受限于对内时空的茫然无知,所以,时空成为其哲学的基本问题。《易》的时空中和统一之所以能克服西方时空观的局限和突破主体性限定,就在于其对内时空以神形中和所产生的对主体存在(生命)的超越性。所以,《易》以“生生”作为时空本在与主在之中和统一,和谐地把握了时空中和性,在时空本体性上给出了能与主体中和之本体论、主体论与价值论承诺与推定之统一,以《易》为理论形式实现了“穷理尽性以至于命”。

  三、穷理性以至于命:儒学解决人类性命问题

  鞠曦先生认为,“是”的自以为是使西方哲学不得不宣布自身终结的本质性原因,所以,哲学的终结应当是自以为是的终结。西方科学穷形下之理,是“形而下者谓之器”的学问,也正是西方哲学承诺的科学精神之必然,它以不是本体的客在为终极真理,不但陷入以非为是,还缺少对人类的形上关怀。而“自欺欺人”的宗教也困于无法自圆其说,更不能承担拯救人类生命的使命了。这些境况更加突显了人类需要终极关怀的意义和急迫性,因此人类必须尽早意识到并反思自己的自以为是,批判自己的文明,终止自以为是的文化,开出人类的新文明。儒学承诺了“穷理尽性以至于命”,它不但可以帮助人类走出自以为是的困境,还可以解决人类的性命问题。这是其它文化体系中所没有的理论推定,因此,这一使命唯有儒学能够担当。在主体的价值取向上,《易》的“穷理尽性以至于命”是君子之学,或者说是通过对《易》的学理把握使人成为君子,所以,以《易》为群经之首的儒学,实际上是君子儒学。上述乃鞠曦先生《易》学思想的本体论、主体论与价值论的统一。

  (一)生生本体论与本体和中

  首先,鞠曦先生认为儒学在本体论上就已经突破了西方本体论的怪圈。西方本体把某种存在作为本体,然而,西方哲学史表明,无论把任何存在作为本体,存在都不是自在和自明的,所以,“主客二分”是逻辑上的必然。而中国的本体则是与生命直接关联的,并且可以为生命所把握的。《周易》的本体是存在的“生生”性,即自然的大化流行,大化流行而生生不息,使所有的存在都是“生生”的形式。本体是为“生生”,而人之存在也正是“生生”的形式,因此,人可以通过自身的“生生”去体会和把握本体的“生生”。或者可以说,本体本来就内具于人自身之中,人作为认识的主体,很容易在把握“生生”中把握自身。“生生”表明了生命存在的主体意义,通过“生生”使存在成为“生生之象”,使之具有了本体论和主体论承诺。“生生之象”有先天、中天和后天之分,本体的存在是先天性质,本体只有与主体统一于生生运化中,主体才能把握本体。由“先天之象”生生为“中天之象”,使主体把握生生运化之本体,是本体论承诺与逻辑推定和主体论承诺与形式推定的统一。以“中天之象”与本体统一,即为“本体中和”,《易》以《说卦传》推定了这一点,此即《说卦传》思想逻辑之核心:“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也。雷以动之。风以散之。雨以润之。日以烜之。艮以止之。兑以说之。乾以君之。坤以藏之。”

  (二)主体和中与穷理尽性

  鞠曦先生的形而中论表明,“生生之象”表现的生生不息是自然规律,是存在论建构。主体应通过内在的“生生”即以内时空方式去把握“生生之道”,达到主体与本体的统一。《易》表明,主体是通过“和中”的方式与本体统一的。因为主体只有“和中”才能正确认识事物,才能“穷理尽性”。主体只所以以“生生”推定本体,是因为“命”之“生生”之自生性,从而以“生”“中和”于“生”。由“生生”是“时空”之自生性可知,如果离开本体及主体“时空”自生之“生生”,离开了主体之内时空,则不可能建构外时空及其理解存在。《易》之《咸》表明了“以至于命”是在“穷理尽性”基础上进行之主体性自为,“穷理尽性”即形下性时空“穷尽”,进而“穷尽”时空之主体内在性,此为“穷神知化”,“穷神”者,时空自化于内,内时空之所穷也。

  由此可见,儒学通过内时空的建立,以主体和中的方式克服了西方哲学的自以为是问题,主在通过和中的方式达到了与本在的统一,摆脱了西方哲学与科学单纯的穷理的形而下的路线,从而突破了一直困扰西方哲学的主体性难题。

  (三)形神中和与以至于命

  那么,克服了人的主体性问题之后,失去主体性人岂不成为了茫然无措、无所事从的“傻子”了吗?确实,难以想象,没有了主体性的人会成为什么样子,他还能做些什么。但鞠曦先生又给出新的推定,“形而中主体之谓神”,“神”的主体性表明,主体之所以能够以形而中的方式进行理性推定,是因为主体具有“神”,“神”是主体存在的主体性方式,它是人之所以为人的主体性质。人的“神”是能与天地规律相通的德性,这个神是为“神明之德”,它与生命之大德相统一。即鞠先生认为,人只有否定依赖于感官的外在主体性,借助内在的“神”的主体性,才能与天地生生之德打通。这个“神”不是纯粹源于主体的“我思”或“绝对精神”,也不是来自客体的“实体”或“物自体”,它是主体与客体的“中和”,是以“形而中”的主体性推定了“形而上”和“形而下”的存在方式。确立了“形而中”的“神”之后,人们就可以通过主体的形而上的操作,以主体之“神”运用于主体之形,即以“形神中和”实现“形而上者谓之道”。“形神中和”的主体性操作使“精义入神,以致用也”,进而达到自身生命的突破,即“以至于命”也。鞠曦先生的《易》学思想表明,本体之道是天地生生不息的自然之道,主体法外时空却由内时空即“精义入神”而“生生”,所以,只有“利用安身”与“穷神知化”即内时空与外时空之中和才能“生生不息”,才能解决人类自身的生命问题,由此形成了“穷理尽性以至于命”的君子儒学思想体系与超越外时空之路。

 

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