《莊子·齊物論》窺管
日期:2009-11-21 21:34:55| 作者:高 正 | 来源 : | 阅读: 2989次

  (一)《齐物论》

  对篇名之解释,众说纷纭。其说大致有五:一、论齐一万物。左思《魏都赋》:“万物可齐于一朝。”刘渊林注:“庄子有齐物之论。”二、齐一物论。王应麟《困学纪闻》:“庄子《齐物论》,非欲齐物也,盖谓物论之难齐也。”三、齐物齐论。王先谦《庄子集解》:“天下之物、之言,皆可齐一视之,不必致辩守道而己。”四、明万物之本然。刘咸炘《庄子释滞》:“此篇初明万物之然,因明彼我之皆是,故曰‘齐物’。”五、兼有“论齐一万物”、“论齐一物论”二义。关锋《庄子内篇译解和批判》:“题旨兼有‘齐物、论’、‘齐、物论’二义,而以‘齐物、论’为主导方面,庄子正是以此去齐各种‘物论’。”

  细审《齐物论》全篇,庄子实旨在“以明”,即阐明万物之本质。既明本体之不可知性、无确定规定性,本体之幻像“万物”之相通平齐性、是非标准之无穷相对性,则言论争辩之“荒谬性”乃不言而自明矣。庄子自谓物性本齐,非因物之不齐而欲齐之也。“物”乃“言”之本。言似沸汤,物乃薪火。明物性本齐,则似釜底抽薪,其沸自止矣,何待“齐一物论”?况“劳神明为一,而不知其同”,乃庄子所不取也。阐明本体、阐明物性本齐,则虽有言论,而终未立言,正因其自然而明之耳。“言无言”、“有谓无谓”、“照之于天”,正合“卮言”之意。《吕氏春秋·适音》“以论其教”,高诱注:“论,明。”是论即明也。故《齐物论》应释为“论相通而等齐之万物”。刘咸炘之说近之。刘勰《文心雕龙·论说》:“庄周《齐物》,以‘论’为名。”然也。《公孙龙子》及《荀子》之中,以“论”为篇名者亦伙。

  (二)厉风济

  陆德明《经典释文》:“厉风,司马云‘大风’,向、郭云‘烈风’。”闻一多《庄子拾遗》:“郭释‘厉’为‘烈’,‘厉’、‘烈’音同字通。”

  《吕氏春秋·有始》:“何谓八风?东北曰炎风,东方曰滔风,……西北曰厉风,北方曰寒风。”是“厉风”当特指西北风。上文言“泠风则小和,飘风则大和”,是“飘风”虽止,“泠风”亦有“小和”。若释“厉风”为“烈风”,则岂可云“厉风济,则众窍为虚”?故将“厉风”释为“西北风”于文意为顺。泛曰“厉风”,其大则曰“飘风”,其小则曰“泠风”也。又,“济”音字本有“止”义,雨雪止皆日“霁”,故风止亦可曰“济”。

  (三)其觉也形开

  成玄英疏:“其觉悟也,则形质开朗而取染也。”陆德明《经典释文》:“形开,司马云:‘目开意悟也。’”闻一多《庄子义疏》:“案‘开’训‘发’。《论语·微子篇》‘废中权’,郑注‘废’作‘发’,云:‘发,动貌。’是‘开’亦可训‘动’,‘形开’犹‘形动’也。”

  《说文》:“开,张也。”段注:“张者,施弓弦也。门之开如弓之张。”“施弓弦”即绷上弓弦,使之紧张也。故“开”可训“张”。此句则言其醒也则形体紧张。与上句“其寐也魂交”共言“司是非”者“役役”、“疲役”之态也。“开”,关锋译为“不安”,陈鼓应译为“不宁”,虽亦近之,然犹未得其真。

  (四)姚佚启态

  “姚佚”同“姚冶”,即“妖冶”,双声联绵词也。“姚”与“妖”,“佚”与“冶”,音近通用。“妖冶”为常用词,其他皆为通借字。朱起凤《辞通》:“妖冶,女容也。《易·系辞》‘冶容诲淫’疏:‘女子妖冶其容。’”《荀子·非相》:“今世俗之乱君,乡曲之儇子,莫不美丽姚冶,奇衣妇饰,血气态度,拟于女子。”是亦以“姚冶”言男子轻薄、扭捏之态。故文中之“姚佚”,则当指“司是非”者装腔作势、扭扭捏捏之丑态,亦即所谓“喜怒哀乐、虑叹变慹”之态。“启态”实与上“形开”相呼应。王夫之《庄子通》王敔增注曰:“八者情动而其态百出矣。”此说近是。成玄英疏将“姚佚启态”四字拆开解释,牵强附会,其说误甚。

  (五)物无非彼,物无非是

  郭象注:“物皆自是,故无非是;物皆相彼,故无非彼。无非彼,则天下无是矣;无非是,则天下无彼矣。无彼无是,所以玄同也。”

  凡事物自外物观之,无不为彼,自本事物观之,无不为此。庄子将“彼”、“是”之辩证关系,推向相对主义,其旨欲以明“是亦彼也,彼亦是也”,“彼”、“是”本不相对待,相通而为一。此乃其诡论之所由生也。黑格尔《小逻辑》§172:“直接的判断是关于定在的判断。”“关于定在”,即关于具体之特定存在,非关于抽象、不定之对象。某物自视为“此”,外物视之为“彼”,乃自不同观察角度而言。然此二判断均为关于具体、特定对象之判断也。若言物亦为此亦为彼,则非自某一具体观察角度而言,其观察角度则既自视亦由外物视,此乃关于抽象、不定对象之综合判断也。故“物无非彼,物无非是”,各为具体、直接之判断;“是亦彼也,彼亦是也”,则各为抽象、间接之判断。庄子故意忽略观察角度之异,将具体、有条件(观察角度不同)之“彼”、“此”,歪曲为具体、无条件之“彼”即“此”,又以抽象、间接之判断“是亦彼也,彼亦是也”作结论,牵强附会。虽有辩证思想因素,然终沦为诡辩矣。庄子所言,既为下文“彼是莫得其偶,谓之道枢”张本,亦为破《公孙龙子·名实论》所载之观点而发。《名实论》:“故彼彼止于彼,此此止于此,可。彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可。”此乃言,彼即彼,此即此;不可以此为彼,以彼为此,同时是彼又是此。此乃割断“彼”、“此”间之联系,否认两者之转化,故为绝对主义。庄子言“彼”即“此”,两者同时产生,相通为一,否认两者之区别,故为相对主义。二者趋于两极,均以诡辩立论。

  (六)以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也;万物一马也。

  “指”、“马”之释义,众说纷纭。成玄英疏:“指,手指也。马,戏筹也。”闻一多《庄子义疏》:“手指谓之指(实物名称),名称亦谓之指(抽象名词),一名而兼虚实二义。……次马字谓筹马之马,今字或作码。末马字谓牛马之马,而首马字则兼此二义之名也。”郭沫若《十批判书·庄子的批判》:“指是宗旨、是观念;马是法码、是符号。”关于庄子发此言之意旨,亦诸说不同。章太炎《齐物论释》:“指马之义乃破公孙龙说。”闻一多《庄子义疏》:“旧说此破公孙龙指物之辩,非是。庄子卒前,龙盖年甫及冠,二人论学之年亦不相及。‘指非指’盖亦惠子历物之说,庄所破者惠施,非公孙龙也。……公孙龙《白马论》与此全异,说者以此为破龙之说,亦非。”关锋《庄子内篇译解和批判》:“‘以指喻指之非指’,即《公孙龙子·指物论》中的第一句话‘物莫非指而指非指’。……‘以马喻马之非马’即是公孙龙的‘白马非马’。……在这里,他们的分歧不过是公孙龙主离、主分,庄子是主齐、主一而已。”

  指马及彼此、坚白等,均为当时辩论之重要论题。《公孙龙子》一书中亦反复论及之,可以为证。“指”,本义为手指;可通“旨”、“恉”,含指认、意指、认识等义。“以指喻指”句,当自认识方面就《公孙龙子·指物论》所载之观点而言。公孙龙(约前325——前250)之生卒年月,略迟于庄周(约前369——前286),因二者之确切生卒年月已不可考,故其论学之年是否相及亦无从定论。然《公孙龙子》一书所载该学派之观点,盖由来已久,非始于龙也。庄子岂得不闻此学派之说耶?闻一多之说不足为据也。

  《指物论》:“"物莫非指,而指非指。”此乃言,物(指“为我之物”)无不是人类认识之成果(相当庄子所谓“物谓之而然”),然此与物结合之具体认识(即“物指”),却不是认识。其意为,人之认识乃具体、与物相结合之认识,此即“物指”,不同于抽象、可“自藏”之认识,即单纯之“指”。故曰:“指非非指也,指与物非指也。”不是说认识不是认识,而是说认识与物的结合,不是认识。此即“以指喻(说明)指(即‘物指’)之非指”。此乃以绝对主义之方法,割断具体与抽象之联系,止承认抽象性,不承认具体性,否认具体之中有抽象。公孙龙学派主“离”,将具体认识(物指)自抽象认识(指)中分离出,加以否定,然尚未否定抽象认识,尚承认“指”之存在,当属间接不可知论。庄子以相对主义方法,割断相对与绝对之联系,片面无限夸大认识之相对性,否认相对之中有绝对,认为认识(指)即等同于无认识(非指)。此即“以非指(无认识)喻指(物指)之非指”。庄子主“合(齐一)”,将认识和无认识混为一谈,对认识本身全盘否定,根本不承认“指”之存在。庄子曰:“故知止其所不知,至矣。”又借寓言人物王倪之口曰:“庸讵知吾所谓知之,非不知邪?庸讵知吾所谓不知之,非知邪?”此当属直接不可知论。公孙龙之间接不可知论不若庄子之直接不可知论来得爽利,故庄子曰“不若”。“以马喻马”句,当自认识对象方面就《公孙龙子·白马论》所载之观点而言。《白马论》:“马者,所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。……故白者非马也。白马者,马与白也。……故曰‘白马非马’也。”此乃言,带有其他属性(如毛色等)之具体、个别之马,非抽象、一般之马。此即“以马喻马(具体、个别之马)之非马”。此乃以绝对主义之方法,割裂具体与抽象、个别与一般之联系,止承认抽象而不承认具体,止承认一般而不承认个别,否认具体之中有抽象,个别之中有一般。公孙龙学派主“离”,将具体、个别之马自抽象、一般之马中分离出,加以否定,然尚未否定抽象、一般之马,乃过分夸大事物差别性,不见概念反映事物之具体同一性,当属形而上学之诡辩。庄子以相对主义之方法,片面无限夸大事物性质之相对性,否认事物性质之确定规定性,泯灭事物间之界限,认为“马”与“非马”(马以外一切事物)无异,“马”本无所谓“马”、等同于“非马”。此即“以非马(本来无所谓马)喻马(具体、个别之马)之非马”。庄子主“合”,认为物性本齐,将“马”与“非马”混为一谈,从而将具体、个别之马与抽象、一般之马全盘否定,无限夸大事物之同一性,彻底取消事物间之差别。又进而否定“有物”,曰:“有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。”认为“物”乃幻像耳,“未知有‘无’之果孰‘有’孰‘无’也?”当属虚无本体论。惠施学派主张“合同异”,庄、惠同主“合”,二者之相对主义当有相通之处。《徐无鬼》“运斤成风”一节中,庄子叹曰:“自夫子(按:指惠施)之死也,吾无以为质矣,吾无与言之矣。”庄子将惠子引为知音,此或亦原因之一。“天地一指也;万物一马也”,则当总括言认识本无所谓认识,万物本无所谓万物。认识不存在,一切顺应自然之“道”,“寓诸庸”,“和之以天倪,因之以曼衍”,天地自然之“道”即为认识,此乃无认识之至高境界。故曰“天地一指也”。万物本无区别,无彼此,天然均齐,“未始有封”,浑浑沌沌,“道通为一”。万物与马一样,乃幻像耳。故曰“万物一马也。”至此,庄子已阐明认识(指)与认识对象(马、万物)之虚幻本质矣。此乃为下文考察认识如何与“自在之物”(无、一)本体结合而产生无尽“为我之物”之过程张本。王先谦《庄子集解》:“为下文‘物谓之而然’立一影子。”是也;然非止于此也。参见(十一)。

  (七)厉与西施

  “厉”,成玄英疏释为“病丑人”,陆德明《经典释文》引司马彪云“病癞”,朱骏声《说文通训定声》云假借为“疠”。

  其实,“厉”字本有“恶”义。《诗·正月》“胡然厉矣”,毛传:“厉,恶也。”“厉”亦可训“鬼”。《左传》成公十年“晋侯梦大厉”,杜预注:“厉,鬼也。”“厉”还可训“恶鬼”。《左传》襄公二十六年“厉之不如”,杜预注:“厉,恶鬼也。”将“厉”训为“恶鬼”,与“西施”并举,以示一丑恶、一善美,与庄子文意正合。似不必将“厉”迂曲释为病名。关锋《庄子内篇译解和批判》将“厉”译为“丑陋的女人”,于文意可通,然于古训无徵。

  (八)师旷之枝策也

  陆德明《经典释文》:“司马云:‘枝,柱也。策,杖也。’崔云:‘举杖以击节。’”林希逸《南华真经口义》:“‘策’,击乐器也。今马鞭亦曰‘策’。‘枝’,犹‘持’也,持而击曰‘枝’。师旷枝策,即言师旷击乐器也。”王夫之《庄子通》王敔增注:“枝,柱也。鼓者柱枝,举而击节赏音。”闻一多《庄子义疏》:“案《世说新语·排调篇》注引‘枝’作‘支’、‘支’、‘枝’正借字。”又《庄子章句》:“支,计;策,数也。‘支策’谓计其律吕之数。”刘武《庄子集解内篇补正》:“乃师旷拄其策以听音也。旷盖聪耳而妙知音者。”

  “枝”、“支”古本通用。《国语·周语》:“天之所支不可坏也。”韦昭注:“支,拄也。”“支”训“拄”,“枝”亦可训“拄”。司马训“策”为“杖”,是也。《淮南子·地形》:“夸父弃其策。”高诱注:“策,杖也。”成玄英疏云师旷为“晋平公乐师,甚知音律”,是也。《吕氏春秋·长见》:“晋平公铸大钟,使工听之,皆以为调矣。师旷曰:‘不调,请更铸之。’平公曰:‘工皆以为调矣。’师旷曰:‘后世有知音者,将知钟之不调也。臣窃为君耻之!’至于师涓,而果知钟之不调也。是师旷欲善调钟,以为后世之知音者也。”师旷本盲人,故其行则需以杖探路,辨音律时,亦拄之也。是故“枝策”当释为“拄杖而辨音律”。刘武之说近之。夫昭文之鼓琴,师旷之辨音,惠施之议论,皆三子之所长也,故庄子并列言之。

  (九)非所明而明之,故以“坚白”之昧终;而其子又以文之纶终,终身无成。

  细审文意,自“唯其好之也”以下,乃止就惠施而言;上文举昭文、师旷,乃为陪衬耳。“欲以明之彼”句,闻一多《庄子义疏》:“之,犹‘于’也。”是也。杨树达《词诠》中亦有释“之”为“于”之例。句中“彼”字,与上文“以异于彼”之“彼”,同指与惠施辩论者,即持“坚白论”之公孙龙学派之属。坚白,当指公孙龙学派或其先辈所持之“离坚白”学说。此说存于《公孙龙子·坚白论》之中。战国时名辩中,有“坚白”、“同异”之争。公孙龙学派主“离坚白”,以“白马非马”及“得其白,得其坚,见与不见谓之离”(见《坚白论》)等命题论证之。惠施学派主“合同异”,以“天与地卑、山与泽平”等命题论证之。《庄子·德充符》:“天选子之形,子以‘坚白’鸣。”句中“以”当训“因”,言惠施因公孙龙学派先辈之“离坚白”说而发议论争辩之。惠施学派夸大事物间之同一性,抹煞其差别性;公孙龙学派则夸大事物间之差别性,抹煞其同一性。二者各执一偏。墨家以“别同异”、“坚白相盈”之论,允执厥中。关锋《庄子内篇译解和批判》:“惠施主同、其‘坚白论’当为‘盈坚白’。”此说非。故“非所明”句乃言:惠子所好,本身即为偏见,非己所真明,而以之明人,以其昏昏,使人昭昭,以己之偏纠人之偏,故“离坚白”之辈终不得明,仍以迷守“坚白”之论而告终。“其子”,当释为“其人”,或“那位夫子”;即指惠施本人。“其”为指示代词,“子”同于“三子之知几乎”句中之“子”字。《荀子·性恶》:“传曰:‘不知其子视其友,不知其君视其左右。’”此中“其子”亦当释为“其人”或“那位夫子”。王敔释“其子”为“其徒”(见王夫之《庄子通》增注),近之。纶,陆德明《经典释文》:“崔云:‘琴瑟弦也。’”崔说是,当释为琴弦。引申之,代指琴弦所弹出之乐音。故“而其子”句乃言:惠子其人,亦以其议论似昭文琴弦所弹出之乐音般虚无飘渺、瞬息即逝而告终,终身无成。此乃与上文“乐出虚”句相印证。合二句,庄子乃言,己本偏见,以此明人,则于人无益,于己无成也。

  (十)天下莫大于秋豪之末,而大山为小;莫寿乎殇子而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。

  郭象注:“夫以形相对,则大山大于秋豪也。若各据其性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。……苟足于天然而安其性命,故虽天地未足为寿而与我并生,万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并,万物之得又何不一哉!”纵观全文,庄子言物性本齐,非以“性足说”立论,郭说未合庄子之意。闻一多《庄子章句》:“天下之物,有相千万于太山之大者,亦有相千万于豪末之小者;以此视彼,莫大于豪末,莫小于太山。寿夭之意,说同大小。”上文曰:“彼是莫得其偶,谓之‘道枢’。”而闻云“以此视彼”,亦未合庄子之意。刘武《庄子集解内篇补正》:“……并非庄子自明其道,特借此不合事理之言,以明如斯之谓,与无谓等。……至于大小,何尝齐之?固明言‘小知不及大知’矣。寿夭亦何尝齐之?固明言‘小年不及大年’矣。”庄子言“小”不及“大”,“大”之外尚有益“大”,其旨终归于“无”,是“小”、“大”皆非也。刘氏所言,实误解庄意。

  庄子此数句,乃以物体空间体积大小、时间寿命长短之无穷相对性为前提。体积之大小,寿命之长短,乃因“彼”、“此”相对而方显。若把握“道枢”,“彼是莫得其偶”,事物彼此不得相对,相通为一,合为一体,无法比较,则无所谓“大小”、“寿夭”。宇宙本无标尺,乃因物体自身而互为标尺耳。故倘若物体无比较,“彼是莫得其偶”,标尺乃自失。则凡物皆无所谓“大小”、“寿夭”矣。“大山”、“秋豪之末”,“殇子”、“彭祖”,各不得为偶,则各自“大小”、“寿夭”皆失。均无大小,均无寿夭,此非“齐”乎?故无物大于秋豪之末,大山不为大,其亦与常人所认为小之秋豪之末等;无人寿于殇子,彭祖不为寿,其亦与常人所认为夭之殇子同。以此类之,则天地与我同寿,故并生而共存;宇宙与我同大,故“万物与我为一”。时间、空间与“我”,皆“齐一”于无限也。此即下文所谓“旁日月、挟宇宙”。

  (十一)既已为一矣,且得有言乎?既已谓之“一”矣,且得无言乎?“一”与“言”为二,“二”与“一”为“三”,自此以住,巧历不能得,而况其凡乎?

  郭象注:“既谓之一,即是有言矣。夫以言言一,而一非言也,则一与言为二矣。一既一矣,言又二之;有一有二,得不谓之三乎?夫一,无言也,而有言则至三。况寻其末数,其可穷乎?”成玄英疏:“夫妙一之理,理非所言;是如以言言一,而一非言也。且一既一矣,言又言焉;有一有言,二名斯起。覆将后时之二名,对前时妙一,有一有二,得不谓之三乎?……故从无言以往有言,才言则至乎三。况从有言往有言,枝流分派,其可穷乎?”

  郭、成之说于意未安。郭曰:“夫以言言一,而一非言也。”则“一”即为“妙一”矣。“一”即为“妙一”,其与“言”合而为“二”,则“妙一”已“对”矣。何谓“有一有二,得不谓之三乎”?成云“覆将后时二名,对前时之妙一”,则将已与“言”对、合而为“二”之“妙一”,易为“一之名”矣。“一之名”则当为“言”,与“妙一”迥异,岂可曰“以言言一,而一非言也”!故郭注未通,成疏偷换概念,以圆其说,谬矣哉!夫庄子盖言,既时间、空间均与“我”合而为一,则“我”即宇宙,宇宙即“我”。我之言论(即认识)则已“寓诸庸”,合于“道”。此乃“天地一指”之谓也。我之言随“道”而化,是为“卮言”。乃不具“我”之偏见,止明“道”而已矣。明道而无偏见,是乃“言无言”。“无言”即不立言,不执一家一说之偏,而同于“道”。若此,无立言之“成”,亦无毁“道”之“亏”也。故《庄子·寓言》曰:“言无言,终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。”此谓发言论而不立言,虽终身发言论,则同于未发言论;虽终身不立言,亦非不发言论也。此即“无谓有谓,有谓无谓”。《寓言》曰:“不言则齐,齐与言不齐,言与齐不齐也。故曰无言。”虽则发言论而不立言,终不若不立言亦不发言论之妙也。故“立言”不若“卮言”,“卮言”不若“无言”也。庄子未能“无言”,不屑“立言”,取其中乃为“卮言”而已矣。然“卮言”虽“言无言”,终非“无言”也。故仍曰“一与言为二”。“一”即宇宙本体,为未与认识相接触之“自在之物”。此为无任何确定规定性、高度抽象之“有”。盖如黑格尔《小逻辑》所云“纯有即无”。上文云:“俄而有‘无’矣,而未知有‘无’之果孰‘有’孰‘无’也?”此亦即庄子所称之“无何有之乡”、“无竟”。“言”即言论,乃人之相对认识。“一与言为二”中,“二”乃总数,谓宇宙本体与相对认识共为二者。“二与一为三”中,“二”则特指“言”。云作为“二”之相对认识(言)与作为“一”之自在之物(无)相接触,则产生相对认识之成果(即幻像),产生“为我之物”。此即“物谓之而然”也。物(为我之物)即所谓“三”。“一”与“言”,一结合产生“三”,再结合产生“四”……自在之物无穷尽,相对认识亦无穷尽,二者无穷次之结合,则且产生无穷尽之“为我之物”。故“巧历不能得,而况其凡乎?”“自在之物”如无垠之旷野,相对认识似无数之行人,“为我之物”则如纷繁之道路。大千世界万物,缘此而生矣!此涉庄周之宇宙本体论。

  (十二)故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然,其故何也?”舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间,若不释然何哉?昔者十日并出,万物皆照;而况德之进乎日者乎”?

  “故”乃发端之辞,自此另起一章。章太炎《齐物论释》:“‘故’为发端之辞。”是也。杨树达《词诠》中亦有释“故”为“提起连词”之例。“不释然”即“其寐也魂交,其觉也形开”之类。“十日并出”,《淮南子·本经训》:“逮至尧之时,十日并出,焦禾稼、杀草木,而民无所食。……尧乃使羿……上射十日……万民皆喜,置尧以为天子。”又,《楚辞·天问》:“羿焉彃日?乌焉解羽?”王逸注:“羿射十日,中其九日,日中九乌皆死,堕其羽翼。”林希逸《南华真经口义》:“‘十日并出’亦见《淮南子》,此盖庄子寓言,《淮南子》又因之而妆撰也。”屈原(前352——前281)乃庄子之同时代人,若《天问》确为其所作,则可证“羿射日”之神话古已广为流传,非庄子杜撰也。且庄子止言“十日并出”,未尝言尧使羿射日,则《淮南子》之并非因庄子寓言“妆撰”,亦明矣。林说未可信。“德之进乎日者”,当指尧。尧使羿射日,“万民皆喜,置尧以为天子”,是尧为“德之进乎日者”也。若非指尧,止言“德进乎日”,则“者”字无着落矣。尧欲伐三蕃,乃以偏纠偏,“劳神明为一”,故“不释然”。舜以日喻,“十日并出,万物皆照”,而况尧为“德之进乎日者”,何不以德相照耶?《论语·为政》:“子曰:‘为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。’”明其德则四方归附,何患三蕃之不附焉?庄子盖以此喻明其“道”则偏见自亡,故“莫若以明”。然由此亦可窥见孔子思想对庄子思想之影响。

  (十三)奚旁日月、挟宇宙?

  句首之“奚”字,郭象注、成玄英疏均属上句,读作“汝以听之奚”。“奚”字用于句末,或单字成句,似未见他例;且似可有可无。王敔《庄子通》增注将“奚”字属下句。“奚”字置于句首,则为常见之用法。《逍遥游》:“奚以知其然也?”《山木》:“奚可得邪?”均为其例。然王敔释“奚”为“何不”,于义未安。上文瞿鹊子问:“……夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也,吾子以为奚若?”长梧子之答,则当阐述对“孟浪之言”之见解,否则答非所问矣。“见卵”、“见弹”两句,言“卵”非能“时夜”,“弹”非同“鴞炙”,以喻空洞之言辞并非即“妙道之行”。即“以指指月,指非月也”之意。“奚旁日月、挟宇宙?”怎样才能依傍日月、占有宇宙,即与天地并生、与万物为一?是乃为下文阐述对“孟浪之言”之见解而设问。而下文则对“孟浪之言”逐句解释之。“为其脗合,置其滑涽”以下,乃释“圣人不从事于务”;“予恶乎知说生之非惑邪”以下,乃释“不就利、不违害”;“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎?”乃释“不喜求”;“梦饮酒者”以下,乃释“不缘道”;“既使我与若辩矣”以下,乃释“无谓有谓、有谓无谓”;“忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟”乃释“而游乎尘垢之外”。故至“寓诸无竟”为止,皆为长梧子之答语。

  (十四)和之以天倪

  郭象注:“天倪者,自然之分也。”陆德明《经典释文》“天倪,李音崖。崔云:‘或作霓,音同,际也。’班固曰:‘天研’”。闻一多《庄子义疏》:“案倪读为■(左‘石’右‘儿’),■(左‘石’右‘儿’)、研一字。”《庄子章句》:“■(左‘石’右‘儿’),磨石也。”刘武《庄子集解内篇补正》:“是倪与端同义。”

  《庄子·寓言》:“万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者,天倪也。”是“天倪”与“天均”同,当指自然均齐状态,亦即“未始有物”之“浑沌”状态。此即为“一”,乃自然之本然也。“一”本为“无竟”、“未始有封”,故将“倪”训“分”、训“际”,于意未安。若训通“■(左‘石’右‘儿’)”,解作“磨石”,则《寓言》篇言“天均”即为“天之磨石”,亦难通。朱骏声《说文通训定声》解部:“倪,假借为‘儿’。‘儿’者,人之微始也。”段玉裁《说文解字注》:“《庄子》‘不知端倪’,借‘端’为‘端’,借‘倪’为‘题’也。‘题’者,物初生之题也。”《说文》:“题,额也。”段注:“《释言》:‘《毛传》曰:定,题也。’引伸为凡居前之称。”“倪”,朱云可以“人之微始”释之;段云可“引伸为凡居前之称”。是“倪”有“始”义也。《庄子·秋水》:“何以知毫末之足以定至细之倪?”是“倪”则亦当训“始”。故“天倪”者,“天始”也,即自然之本然也。“一”本“无物”,“物谓之而然”,是物乃幻像耳。幻像合于本体,故曰“和之以天倪”;幻像不合本体,则曰“形与影竞走”。

  (十五)忘年忘义

  郭象注:“夫忘年故玄同死生,忘义故弥贯是非。”闻一多《庄子校补》:“‘忘年、忘我,振于无竟’,‘我’旧作‘义’。案庄子意中,本无仁义,焉用忘之?‘义’当为‘我’误,下文‘寓诸无竟(境)即承此义。’‘忘我’又犹上文‘吾丧我’,今改正。”(闻一多先生《庄子章句·齐物论》、《庄子校补·齐物论》、《庄子义疏·齐物论》分别见《东北师大学报》1981年第1、3期)

  许慎《说文解字》:“义,己之威仪也。”《书·文侯之命》“父义和”注:“义读为仪。”《周礼·肆师》“治其礼仪”注:“故书仪为义,郑司农云:‘义读为仪’。”《春秋繁露·仁义法》:“义者,我也。”又曰:“义之为言我也。”由此可知,“义”乃“仪”之本字,本可训“我”。《庄子·逍遥游》:“窅然丧其天下焉。”成玄英疏:“‘丧’之言‘忘’,是遗荡之义。”是也。“荅焉似丧其偶”、“吾丧我”之“丧”,亦言“忘”也。故“忘年忘义”,即忘年岁(指时间而言)、忘形貌(指空间而言),亦即“天地与我并生,而万物与我为一”。若此乃可“闻天籁”、“游乎尘垢之外”、“寓诸无竟”。故闻说近之,然不必校“义”为“我”。郭说虽勉强可通,然未为佳也。

 

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