吴立民:论祖师禅
日期:2009-11-27 19:27:51| 作者: | 来源 :中国禅学网 | 阅读: 2557次

  一、祖师禅与般若

  祖师禅的名称,原出《景德传灯录》卷十一《仰山慧寂禅师》章,《太虚大师全书·佛法总学》曾诠释说:“如来禅是落功渐次的,祖师禅是顿悟本然的。”这也就是说,如来禅是循序渐进的,祖师禅则是一超直入的。进至何处?进至般若。入至何处?入至般若。虽同是证入般若,但方法却完全不同。禅宗是不藉言教,直入般若。

  佛法的根本在般若,般若就是佛法。佛教各宗各派,无论教义、修持都离不开般若,禅宗也不例外【请参考吴立民:《禅宗宗派源流》各相关章节,中国社会科学出版社,1988年。】。若从达摩祖师而上,更推求其授受由来,则历史传说,在印土凡有二十八传,而最初的一传,即在大迦叶尊者的会心一笑【佛陀拈花,迦叶微笑,见《大梵天王问佛决疑经》,收于《续藏》第87册。虽然有些学者对此经表示怀疑,但无损其在禅宗史上的重要影响。】,可知达摩祖师传的实在是佛陀的心印。

  禅宗以心传心,不立文字,离言绝思,这是般若的最高境界,所以五祖劝人读《金刚般若》,而六祖闻“应无所住而生其心”一语而大悟。因为佛的心印就是般若,更无别法;禅宗所以能超出传统的禅法,也就是般若,更无别法。禅宗五家七派,宗义都离不开般若。自达摩开宗以来,因为当机施教的方便不同,在不立文字、离言绝虑的教法上,也分出许多的派别。后人按方法不同,把它们分为五家七派(或分灯禅)。宗密禅师谓禅宗可分为三:一、息妄修心宗;二、泯绝无寄宗;三、直显心性宗。宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二中说道:

  息妄修心宗者,说众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死。……如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。

  泯绝无寄宗者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无,即此达无之智,亦不可得。平等法界,无佛无众生,法界亦是假名,心既不有,谁言法界无修不修,无佛不佛。设有一法胜过涅槃,我说亦如梦幻。

  直显心性宗者,说一切诸法,若有若空,皆惟真性。真性无相无为,体非一切,谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用而能造作种种,谓能凡能圣,现色现相等【《大正藏》卷四八,402b~c。】。

  总观宗密禅师所说,禅宗各派的宗义,不出此三,或谓第一为“有”的禅宗,第二为“空”的禅宗,第三为“中道”的禅宗。但我认为这就是“实相般若证入”中的三种境界,所说虽有浅深,究竟不离般若。禅宗的宗义,既是依着般若,禅宗的行证,当然也依着般若,所以说顿悟成佛,一超直入,即佛也不立,更无位次可言,这便是从般若的本体上立足。至于修行方法,或看话头,或专默照,但令疑情真切,却不许于文字言说上求,不许于见闻觉知上求,乃至不许于心缘知解上求。若果工夫精纯,疑情不断,一旦磕着撞着,[口@力]地一声,自然打破漆桶,心花发明,由是而破初参,由是而透重关,由是而透末后一关,一经彻悟,天下太平,这种修法,是使人契合般若的实相,以求证入实相般若,就是参禅。学人必须深解般若理趣,方有入处。

  由于祖师禅是直实证相般若,所以在禅门这条修行的途径上,本来就不可以言说表示,所谓不许开口,开口便错,不许动念,动念即乖。因为一切的言语思念,都不能离诸吾人的情见,而实相的理体,却又超出乎情见以外,所以人们的言语思念,皆不能表显实相上的行证,而与般若实相,乃有格格不入之势。因此禅门历来祖师度人的教法,便是实修实证,不立文字,而禅宗行者修行证入的分齐,也便是“如人饮水,冷暖自知”。所以若问此宗行证的位次如何,那就有不容在言说上表示之处。

  此宗行证的位次,虽不可说,至于此宗修行渐顿程度,古德也还说过,所谓“直指人心,见性成佛”,又谓言虑泯绝,不立阶位。可知此宗的修行,乃是一超直入,而不经一切行为的。历来大德在判教的上面,称此宗为顿教,便是因为此宗的修行顿捷,而直接显示诸法实相之故。在佛教各宗里面,唯三论宗与禅宗,独标真谛,直显般若的理体,而在这两宗之内,三论宗的教法,尚可藉诸经论说示,而禅宗的行证,则必须于实际上体会,所以三论宗又或称为观照般若之教,而禅宗又或称为实相般若之教。

  祖师禅虽然重在实证,但是对于一切经教,未尝背道而驰,如先德说:“依文解义,三世佛冤;离经一字,还同魔说”【参《四家语录》卷二《百丈语录》,《祖堂集》卷十四《百丈怀海》,《景德传灯录》卷六《百丈怀海》,《五灯会元》卷三《百丈怀海》,《古尊宿语录》卷一《百丈怀海》等。】。又圭峰禅师说:“诸宗始祖,即是释迦。经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违,诸祖相承,根本是佛亲付。菩萨造论,始末惟弘佛经。”【《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》卷四八,400b。】后来不善学者,只讲顿悟,不讲渐修,经也不看,定也不修,私心自用,自说开悟,甚至打着祖师禅的旗号,来反对经教,抹煞一切,如此传承,佛教岂有不衰之理。究其根源,从法义上说,就是把北宗神秀的“时时勤拂拭”的法门丢了,而只讲“本来无一物”。试问没有“时时勤拂拭”,哪来“何处惹尘埃”呢?

  古之祖师大德,为相机施治,方便接引,遂开渐修、顿悟二门,北宋神秀循序渐进,即渐修之法门;南宗慧能,主一超直入,即顿悟之法门。然修祖师禅者,如上所说,要调息、调身、调心,无不先修一段如来禅,即参禅中必用坐禅,先息心凝思,然后才能以心观心,此亦即先要渐修,而后方能顿悟之。据《祖庭事苑》卷三记载,禅宗始祖菩提达摩,住嵩山少林寺时,面壁凝坐,终日默然,如是九年,可见禅宗对坐禅之重视。

  二、祖师禅的性质及修法

  禅定视其研究的立场和角度而有各种分类,祖师禅也是如此。这里就祖师禅自身性质来谈谈祖师禅。

  禅定修法,总不外息法、色法、心法三门。如来禅从安般(数出入息以镇心之观法)入手,都摄六根,较侧重于息法,其目的在破惑证真。祖师禅以观心为本体,较侧重于心法,其目的在明心见性。秘密禅以六大四曼三密为体相用,较侧重于色法,其目的在即身成佛。故如来禅为三学六度之禅,祖师禅为明心见性之禅,秘密禅为即身成佛之禅。人体有三大要素之分构,法门有三大体系之类别,禅定亦因三大法系而展开。

  佛学就是三学,学佛唯一途径,亦即三学。大乘菩萨六度,亦由三学开出。三学六度之中,其中心枢纽,莫要于释尊所说正法之如来禅,小乘之俱舍、成实二宗,大乘之法相、三论、天台、华严诸宗,虽观法各各不同,而莫不以如来禅定为体,如法相之五种唯识观、三论之无得正观、天台之一心三观、华严之法界观,精神所注,均在不同之用上发挥,而在相同之体上均是依定修观,并非作观定外。因散心粗息无法成就胜妙观智,非仗如来禅定之力不可。所以此三学六度之禅定,实遍于大小乘诸宗,而为诸宗禅定之共体,而唯禅宗独不然。禅宗由达摩祖师东来而开,但禅宗所名之禅,非三学六度之禅,即非如来禅,而是明心见性之禅,即教外别传之祖师禅。如来禅是渐修法门,必须循序渐进,祖师禅是顿悟法门,却能一超直入。如来禅是对治烦恼恼,断惑证真;祖师禅是直指人心,见性成佛。

  别种禅之修法,不是观色,便是观息,不是观息,便是观心。而祖师禅之修法,却只在观心本身上做功夫。持一极明朗极猛利之“观心”,却并不观色,也不观息,也不观心,乃至一切不观,从一切不观之中,却要使出“观心”,仍极明朗仍极猛利,功夫到了,如桶脱底,自然大彻大悟。此种“观而不观”、“不观而观”之境界,纵无可名之,便强名之曰“疑情”。别种禅是从“观”上以求明朗猛利而成正遍智,祖师禅是从“观而不观”、“不观而观”上以求观心明朗猛利而成正遍智。别种禅是从“用”上用功,祖师禅是从“体”上用功。因此,别种禅所得之智是转识而成,祖师禅所得之智是即心而成。故祖师禅有别于如来禅,因法系不同而于如来禅外独立成为祖师禅系。

  禅宗所修的禅,便是祖师禅。此宗在一切经教以外,别树一帜,不藉文字的方便以显说一切的教法,而用实修实证的方法以趣入实相的理体,所以此宗称为教外别传的一宗。此宗直指心性,不立文字,与其他各宗的教法蹊径,迥然不同,因之此宗别于教下各宗,而独称为宗下。又此宗与各宗修行的方法,虽有差别,而所趣求的究竟,则皆不外乎诸法实相,而同契于大乘的一实相印,亦即般若。此宗不依经教,从上以来的祖师,亦未尝以文字教人,因为此宗所修行的,就只是禅,此宗亦因此故,而称为禅宗。

  禅和祖师禅的法义,如宗密禅师说:“若顿悟自心,本来清净,元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本,若能念念修习,自然渐得百千三昧。达磨门下,展转相传者,是此禅也。”【《景德传灯录》卷十三《圭峰宗密》,《大正藏》卷四八,306b。】圆悟禅师说:“禅非意想,以意想参禅则乖;道绝功勋,以功勋学道则失。直须绝却意想,唤什么作禅?脚跟下廓尔,无禅之禅,谓之真禅。”【《圆悟录》卷七,《大正藏》卷四七,744b。】观于以上两段文字,便可知禅的意义和禅宗祖师禅的实质了。

  本来诸法的实相,非空非有,非色非心,顿绝百非,横超四句,离言说相,离心缘相,所以若用言语文字,以显示实相的理体,实在有格格不入之势。大乘各宗的一切方教,无非为对治之妄而说,使一切迷去妄除,然后真理显现,但这尚是一种间接的趣入实相的方便,非若禅宗不假言虑,一超顿入,当体透露,而直趣于诸法的实相,这便是禅宗独特之处。禅宗不立文字,直指心源,顿同佛体,言虑无寄,所谓“唯佛与佛,乃能究尽诸法实相”【《宗镜录》卷四五,《大正藏》卷四八,682c。】,若非已于实相有所证悟,便于此宗的真相不能明了。又虽或证入于诸法的实相,而此实相无相,离言绝虑,尤不能假诸言说文字,开示众生,所以此宗自从达摩西来以至历代诸祖,皆未以经论言教为正宗的教法,惟有以心传心,实修实证。

  祖师禅的修法,关键是要起疑情。这疑情的疑,却不是那六根本烦恼法中的疑。首先,疑情不是无心,须具备下列几个条件:(1)、不可忘形。要回光返照如猫捕鼠。(2)、不可死心。要活泼地尽力挨拶。(3)、不可昏沉。要昭昭灵灵常现在前。(4)、不可散乱。要心心相顾打成一片。(5)、不可懈怠。要猛着精采沉沉痛切。(6)、不可间断。要孜孜不舍日夜忘疲。其次,疑情不是有心,须具备下列几个条件:(1)、不许从妄缘外境上求。(2)、不许从四大五蕴上求。(3)、不许从文字言说上求。(4)、不许从见闻觉知上求。(5)、不许从心缘知解上求。(6)、不许从推详计较上求。这便是祖师禅修法的大概,虽然各派祖师因着接引的方便不同,为人的法门各异,而分立了五宗七派,或看话头,或专默照,或别有其他种种方法,但其根本原则,不出于此。具体用功方法,当代禅宗大德虚云长老讲得最好,他开示说:用功怎样下手呢?楞严会上憍陈如尊者说“客尘”二字,正是我们初心用功下手处。他说:

  譬如行客,投寄旅亭。或宿或食,宿食事毕,俶装前途,不遑安住。若实主人,自无攸往。如是思惟:不住名客,住名主人。以不住者,名为客义。又如新霁,清阳升天,光入隙中,发明空中,诸有尘相。尘质摇动,虚空寂然。澄寂名空,摇动名尘。以摇动者,名为尘义【《楞严经》卷一,《大正藏》卷十九,109c。】。

  客尘喻妄想,主空喻自性。常住的人,本不跟客人或来或往,喻常住的自性,本不随妄想忽生忽灭,所谓“但自无心于万物,何妨万物常围绕”【《大慧语录》卷》卷二一引庞居士诗,《大正藏》卷四七,900a。】。尘质自摇动,本碍不着澄寂的虚空,喻妄想自生自灭,本碍不着如如不动的自性。所谓“一心不生,万法无咎”【《景德传灯录》卷三十《信心铭》,《大正藏》卷五一,457b。】。此中“客”字较粗,“尘”字较细。初心人先认清了“主”和“客”,便不会妄想迁流。进一步明白了“空”和“尘”,便不会为妄想所碍,所谓“识得不为冤”。果能于此谛审领会,用功之道,思过半矣。

  古代祖师直指人心,见性成佛,如达摩祖师的安心,六祖的惟论见性,只要直下承当便了,没有看话头的。到后来的祖师,见人心不古,不能死心塌地修,多弄机诈,每每数他人珍宝,作自己珍宝,便不得不各立门户门庭,各出手眼,才令学人看话头。话头很多,如“万法归一,一归何处?”“父母未生前,如何是我本来面目?”等等。但以“念佛是谁?”最为普通。什么叫话头?话就是说话,头就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话,未念之前,就是话头。所谓话头,即是一念未生之际。一念才生,已成话尾。这一念未生之际,叫做不生。不掉举,不昏沉,不著静,不落空,叫做不灭。时时刻刻,专心致志,一念回光返照这“不生不灭”,就叫做看话头,或照顾话头。

  看话头先要发疑情,疑情是看话头的拐杖。何谓疑情,如问念佛是谁,人人都知道是自己念,但是用口念呢,还是用心念?如果用口念,睡着了还有口,为什么不会念?如果用心念,心又是个什么样子?却没处捉摸。因此不明白,便在“谁”上发起轻微的疑念,但不要粗,愈细愈好,随时随地,单单照顾定这个疑念,像流水般不断地看去,不生二念。若疑念在,不要动着他。疑念不在,再轻微提起。初用心时必定静中比动中较得力些。但切不可生分别心,不要管他得力不得力,不要管他动中或静中,你一心一意地用你的功好了。

  “念佛是谁”四字,最着重在个“谁”字,其余三字不过言其大者而已。如穿衣吃饭的是谁,屙屎放尿的是谁,打无明的是谁,能知觉的是谁。不论行住坐卧,“谁”字一举,便最容易发疑念的,不待反覆思量卜长作短才有。故“谁”字话头,实在是参禅妙法。但不是将“谁”字或“念佛是谁”四字作佛号念,也不是思量卜度去找念佛的是谁,叫做疑情。有等将“念佛是谁”四字,念不停口,不如念句“阿弥陀佛”功德更大。有等胡思乱想,东寻西找叫做疑情,哪知愈想妄想愈多,等于欲升反坠,不可不知。

  初心人所发的疑念很粗,或断或续,忽熟忽生,算不得疑情,仅可叫作想。渐渐狂心收拢了,念头也有点把得住了,才叫作参。再渐渐功夫纯熟,不疑而自疑,也不觉得坐在什么处所,也不知道有身心世界,单单疑念现前,不间不断,这才叫作疑情。实际说起来,初时哪算得用功,仅仅是打妄想。到这时真疑现前,才是真正用功的时候。

  祖师禅的一个重要法门是“离四句,绝百非”。“四句百非”乃佛法为泯除众生有、无对待等迷执邪见而说明缘起性空、真空无相不可得之理时的常用语。三论宗与禅宗均常用此一用语或概念以接引学人。所谓四句,通常指有、无、亦有亦无、非有非无等四句,或指肯定、否定、部分肯定部分否定、两者均否定等作为判断一般论议形式的四句。四句之说有十种之多,百非则指百种否定。四句百非都是基于一切判断与议论之立场而设立的假名概念,然佛法之究极宗旨乃在超越此等假名概念而达于言亡虑绝之境界。故禅林盛传“离四句绝百非”之名言。传至今日,禅宗有关四句百非之公案极多,乃参禅办道之指南。

  唯识学讲人的八识,前五识眼耳鼻舌身是感性认识,第六意识是理性认识,第七意根之识末那史是悟性认识,第八种子之识阿赖耶识是自性(本性)认识。无明就是识,觉悟便是智。破除无明,证得菩得,就要把第八识转成大圆镜智,第七识转成平等性智,第六意识转成妙观察智,前五识转成成所作智。这叫转八识成四智。如来禅以及佛教各宗所修的禅观,都是从第六意识上起修,所以是转识成智。而祖师禅则是从第八识种子识即自性认识上起修,是从心的本体上修,所以它是即心成智。因而禅宗的认识论,就与其他各宗迥然不同,独树一帜。它是反对常识认识,而是主张即心认识的。

  举例来说,人们的认识,红黄蓝白黑、大小方圆,乃至一切学问的基本知识,从孩童起,都是父母、老师、社会教育的结果,耳濡目染,人云亦云,这些都是常识认识,也就是感性认识和理论认识。人们从娘胎就带来了“我的”意念,这种意念是与生俱来的对我的执著。息息不断,念念不停,从小到大,总是攀缘不停。他的认识,也就只能是常识上的认识,而很难超越常识,达到悟性认识和自性认识。如说白的,他可以从科学、哲学、美学上说出种种之白,但他说不上悟性之白、自性之白,就是认识不上本来面目之白,也就是白的本来面目。所以禅宗教人参禅,首先就是打破这些常识的认识,除掉后天种种的所知障,以使之顿悟直超。讲“离四句绝百非”,就是为了让你从本性上去体认。

  例如学人参禅,得道的祖师随举身边的茶杯问学人:“这是什么?”学人答:“是茶杯”,禅师便会棒喝。茶杯是诸缘和合而生,茶杯是人对它的命名,茶杯如会说话,它会抗议说:“我是茶杯吗?名字是你们人取的”。茶杯本无名,是人们强加其上的,这叫做“增益谤”,谤即过失之意。禅师喝叫学人再参。学人于是再参,下次禅师举杯又问:“这是什么?”学人鉴于上次的教训便反面回答:“不是茶杯。”禅师当头又是一棒。茶杯虽是人所命名,它名为茶杯,已千百年,约定俗成,已成一法,今说不是茶杯,是破一法,这叫做“减损谤”。错了,再参!学人于是又参,禅师举起茶杯再问:“这是什么?”学人回答:“也是茶杯,也不是茶杯。”啪、啪、啪,连挨三棒。说是茶杯,又不是茶杯,这是自相矛盾,叫做“相违谤”。错了,还去参!学人于是还参,过了多时拜见禅师,禅师还是老问题,学人想避而不答,怕开口便错,禅师紧逼直追,不开口也错,于是学人避实就虚地回答说:“非是茶杯非不是茶杯。”这是开玩笑,叫做“戏论谤”,禅师照打不误,叫学人再参。

  这是对“四句”公案形象化的说明,并不是说真正参禅就如此简单。由此可见禅宗至少从认识论上,把人们语言的局限性、逻辑思维的局限性打破了。这是什么,人们用语言、逻辑思维以能够回答的形式不外就是这四句:是的,肯定;不是的,否定;亦是亦不是,矛盾;非是非不是,不定。除此四种之外,还能说什么呢,这不是局限性吗。我们对于一切人法的目光,若是还用着百非见中之一见,便不能见着般若实相。般若是不可言说,不可思议的,历来祖师又不能不勉强“指月”般地巧譬善喻地说。禅宗常从具体的事上用“烘云托月”的办法,渲染本来面目,以使学人循指见月。

  三、从南顿北渐公案看祖师禅的发展方向

  中国的佛教,无论何宗何派,从会昌以后,衰微零落,几乎至于灭绝。而在这不绝如缕的形势之中渐渐苏其残喘,犹得保留它的伟大势力的只有禅宗。而中国佛教的一线生机,也就仗着禅宗这一宗传承连绵以至于今日。我们推崇禅宗,却不可忘了当年拼命弘扬这一派禅宗的神会和尚。

  南宗在最初的时期,仅仅流传于岭南一带,北宗的神秀大师与其弟子普寂、义福两大师,都是身为帝师,声名盖国,势焰熏天,若不是为法忘身、百折不挠的神会和尚出来,南宗实难有出头之日。然而在最近一千年之间,一般佛教徒对神会仅有些微薄淡漠的印象。由于胡适先生,从敦煌写本中,发现了许多重要禅宗史料,才使我们知道他是南宗北伐的总司令,是新禅学的建立者,是中国佛教史上一个伟大的人物。我们对这位为法忘身、百折不挠的古德,自然由衷地产生一种景仰的敬意。可在这景仰的同时,回顾隋唐以后禅宗史,却又触引起我一种特殊的感想。有人会说,中国佛教的幸存,是存在这位神会和尚手里。而我却要说,中国佛教的衰亡,也亡在这位神会和尚手里!

  我们知道,北宗是渐修,南宗是顿悟;北宗重在行,南宗重在知;北宗主由定生慧,南宗主以慧摄定,这是两宗最大的差异。现在推翻北宗而专弘南宗,便是不尚渐修,而惟尚顿悟;不重行,惟重知;不主由定生慧,而主以慧摄定。这是始于神会和尚所造成的一种风气。于是,当时的佛教徒,以不立文字而轻弃一切经卷,以无念为宗旨而指斥修习有为,以定慧齐等而反对坐禅入定,以立地成佛而破除三劫五乘,以机锋肆应而驰鹜空谈立办,莫不舍难趋易,弃实崇虚,积习相承,每况愈下,乃至不知圣教究何所说,不知修行应何所依,正信还没生根,便说已经“开悟”;菩提尚未发心,侈谈已经“见性”。于是满街圣人,遍地野狐!近代中国的僧侣,很多往往不通经教,不事修持,其主要根源之一,便是专弘南宗的流弊。一念相应,即成正觉,在上根大器,原可不假修持,若是一般具缚凡夫,惑业深重,虽说本来都有佛性,但为无明锢蔽,难以显露,便不能不由修而悟,由行而知,由定而慧。在那修之尽、行之至、定之极的时候,应当有顿悟的法门,破除他的执著。北宗实为初首方便,南宗实为向上工夫。

  相传南宗慧能禅师,用“本来无一物”的偈子战胜了神秀禅师,于是,五祖的衣体,不传于大众推崇的神秀上座,而传于执贱役不识字之卢行者。但慧能禅师这个偈子,完全是对治神秀的偈子。换言之,就是说要先有神秀的境界,才可以进入慧能的境界。可惜后来的人,只看到一些对治的话头,不明对治的深意,便有近代僧侣的流弊。神会为了推翻北宗而建立南宗,不觉将这个塔基拆去,使后来一般学者,无从学他的高,不是堕落深泥,便是悬空过活,这是拆塔基的人不能不负其责的。因此我说,中国佛教的哀亡,也就亡在这位神会和尚手里。

  当然,这也与后来的学者没有深切地体会到神会的苦心不无关系。本来有许多菩萨,为着当一时之机,不免对某些方便法门有些偏赞之处。譬如龙树菩萨,因当时学者执一切有,便广弘大乘的“毕竟空”义以为对治。无著菩萨,因当时学者又执一切空,便广弘大乘的“如幻有”义以为对治。而实际上谈“毕竟空”一义的,并未尝抹煞那“如幻有”,谈“如幻有”一义的,也未尝抹煞“毕竟空”,不过有所侧重罢了。后来的人听说“毕竟空”义如何高妙,便将“如幻有”义破斥无余;听说“如幻有”义如何精圆,便将“毕竟空”义拒斥不纳。以致于在佛教里酿成了空宗、有宗之争,这绝非当初那些菩萨的本怀。神会造成这种风气固然流弊很多,究竟也不失为一种方便。后来一般学者不善于学,囿于偏执,不能圆融,故舍难趋易,弃实崇虚,积习相承,每况愈下。

  其实,主张南顿与北渐圆融一致的,历史上早有其人。石头希迁和尚在其所著《参同契》中,已经喊出了“人根有利钝,道无南北祖”。其后宗密就是在神会和尚为推翻北宗而建立南宗之后,站出来主张南北调和的突出代表。胡适先生《荷泽大师神会传》(因神会住荷泽寺,故后世以荷泽称之,其宗派亦被称为荷泽宗)说:

  宗密自称是荷泽法嗣,但他对于神会的教义统统感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里也说:“荷泽宗者,尤难言述。”……宗密在《(圆觉经)大疏抄》里,态度更明白了,他说顿悟是不够的,顿悟之后仍须渐修,这便是革命之后的调和论了……宗密诸人,不知道这种解放的本身便是积极的贡献,却去胡乱寻求别种“荷泽深意”,所以大错了【《荷泽大师神会传》,见《胡适学术文存·中国佛学史》,中华书局,1997年,346~347页。】。

  细读宗密原著,觉得“大错”的似不是宗密,倒是胡适先生了。因为,宗密主张“顿悟之后仍须渐修”,恰恰是把立于塔尖上的人与下面的塔身统一起来,“调和”起来,并非把二者截然分开,这何错之有?顿悟与渐修是体与用的统一。这是宗密调和南北之争的一个根本立足点。神会鉴于当时渐教大行的情形,作为对治的方便,而强调“无念”为宗,但并非以此排斥他宗。宗密强调禅教的圆融统一,认为圆融则皆是,执一不通则皆非。这种辩证思维,体现了体与用、悟与修、定与慧、知与行的圆融统一,避免了执著一边的主观片面性。宗密在《禅源诸诠集都序》里,开宗明义即指明达摩所传之禅体现了佛说顿渐之教、禅之顿渐二门完全一致的精神,而当时讲说之人,或偏于彰显渐修,或偏于传播顿宗,造成“禅”与“讲”的对立。他主张顿悟资于渐修,其会通南北的主旨是非常明确的。

  宗密以佛教真空妙有相圆融、同证无生法忍作为禅宗南北之争的最终归宿:“真空者,是不违有之空也。……妙有者,是不违空之有也。虽各述一义,而举体圆具,故无违也。”他期望后学克服偏执一边的局限性,以慈悲为怀,融通诸宗,十分感慨地说:“哀哉!此方两宗后学经论之者,相非相斥,不异仇雠,何时得证无生法忍?今顿渐禅者亦复如是,努力通鉴,勿偏局也!”【《禅源诸诠集都序》卷上之二,《大正藏》卷四八,404b。】

  在顿悟、渐修圆融统一的基础上,宗密更侧重渐修,以此作为修道、得道的下手功夫。他指出,要像六祖所说的那样,“无一切心”,没有长期的渐修是不可能的。能够不断地除去旧习气,无打骂仇恨他人之心,无营求令得之心,无嫉妒求胜心,无忧饥冻心,无恐人轻贱心,“损之又损”,这就是修道;能够做到对违境、顺境都无贪嗔爱恶之情,于一切都无所住而生其心,即是得道。宗密之所以强调渐修,完全是针对众生罪业深重、习气难除而施设的,目的是使人心净化,使众生从根本上求得解脱。

  总之,宗密对禅宗南北、顿渐之争的调和,其态度是十分鲜明的。他主张教有顿渐,人的根机有上中下之别;佛教的根本教义是不变的,而弘法的手段是随缘而变化的;顿悟离不开渐修,渐修才能达到顿悟;“先哲后俊各有所长,古圣今贤各有所利”【《禅源诸诠集集都序》卷二之下,《大正藏》卷四八,412c。】;必须存其法,去其偏颇,以人就法,而不是以法就人。这些对于正确处理佛教(含禅宗)各派的争端,更全面地把握佛法的真谛,更好地接引不同根机的众生,使之走上解脱之道,都有十分重要的意义。

  如果说,中国佛教至今并没有衰亡,仍有其存在、发展的价值的话,那么,其中也就有宗密会通佛教各宗,扬长避短,发挥其综合优势的一分功劳。裴休《禅源诸诠集都序叙》说:“圭师以如来三种教义,印禅宗三种法门。融瓶盘钗钏为一金,搅酥酪醍醐为一味。振纲领而举者皆顺,据会要而来者同趋……捧佛日而委曲回照,疑噎尽除;顺佛心而横亘大悲,穷劫蒙益”,称赞他不愧为“会教之人”,“毕一代时教之能事”【《景德传灯录》卷十三,《大正藏》卷五一,306c~307a。】,充分肯定宗密会通佛教各宗,调和佛教各宗,调和禅宗南北之争在历史上所起的积极作用,其评价是符合历史事实的,在今天看来,也是至当不移的。

  四、从现代禅学一大公案谈禅宗复兴之路

  所谓禅宗真髓,是源于初祖达摩四大弟子各显禅功而分别领得达摩禅的皮肉骨髓的传说。胡适与铃木大拙因对早期禅宗史研究的共同兴趣而建立了学术性的友谊,也因涉及禅宗真髓问题而展开论战,双方至死格格不入。铃木痛斥胡适以纯历史方法的考证当作禅宗的骨髓。铃木承认胡适对顿悟禅的历史考证,发掘了神会在禅宗史上的巨大贡献与应有地位,但胡适把顿悟禅联贯到外在历史问题,这与禅宗本身的内在思想没有关联。胡适根本体会不出般若的境界,全然抹煞了禅宗的超越时空的特点。历史学家的胡适,只会在禅的外围打转,却从来没法了解禅者顿悟解脱的内在生命世界。胡适则深责铃木一派禅学者固执传统禅宗史观,只凭宗教虔诚而不借助理智与历史方法,摆脱不了主观先入之见,而对禅学的解释也终归于失败。胡适认为,如想获取禅宗真谛的正确解释,则合理化的思想与历史的方法必须取代铃木那种反理性、反逻辑而又反历史的禅学观点。

  禅是在人类历史中发展的,当然可以运用历史和考据的方法去研究。但是就禅的本身,就禅的内在实质而言,则确如铃木所说,单用历史和考据的方法,是无论如何也难以体会其内在生命世界的。我想从二人争执的这段公案中,提出禅宗的真髓究竟是什么?这是禅宗根本性的问题。

  开悟的证量标准是什么,这个问题的关键还在禅的真髓是什么。“你说你开悟,他说他开悟”,开悟是不是有一客观标准?古德修禅,没有不讲证量的,没有不讲印证的。现在悟道大德不多,真参实修者少,善知识难求,又有谁来证明你开悟未开悟呢?古德言禅,未过来的人,开口便错,动念即乖,就是不开口也错,不动念也乖。妙高峰上,不许有半点葛藤,哪里还允许有一个什么客观标准呢?但是,方便为究竟,当今之机,为恢复南北渐顿圆满之禅教,为矫治狂禅之弊,也为参学之人入禅之便利,我斗胆提出一个证量标准。

  从哲学的认识论上来说,我以为眼耳鼻舌身前五识属于感性认识,第六意识属于理性认识,第六意识之根即第七意识属于悟性认识,第八识种子识属于本性或自性认识。八识之中第七末那识常执第八识的相分以为自内我,这就是俱生我执,正由于第七识常恒常审,抓住“自我”不放,以致人们从呱呱堕地起一直到呼吸道断一命呜呼再受后有,它总是执著不停。第八识提供的一切种子、信息、原材料、原动力,通过第七末那识即意根时,它的导向总是我执,以致第六识乃至前五识,也就跟着意根的导向指示,无不生起我执。这就是最顽固的根本无明,是人的一切烦恼的根本。所谓开悟,就是要把第七识意根的导向,由我执转变到“无我”这个方面来,也就是转第七识为平等性智,真正无分别心,真正没有我执,那就是真正开悟了。学佛先要做人,修禅就要实证,不能无我为人,就根本无法入禅之门。

  对于禅宗历史上的顿渐之争,我们赞同宗密所持的观点,即坚持修与悟、定与慧、知与行的统一;只有渐修,才能顿悟,顿悟不离渐修。南宗虽高于北宗,但北宗法门不可丢,不能只弘南宗,没有北宗,不能只有惠能,没有神秀,而应该南北圆融,渐顿一体。我们之所以今天重提禅宗历史上这段公案,无非是借古鉴今,也可以借以解决胡适、铃木之争的这段现代公案,以期对于今日中国禅宗将走向何处的问题有所启发。我们认为,从佛学(包括在禅学)的研究方法来说,大体上有宗教修行的研究、纯粹哲理式的研究、考据学的研究、白描式的研究等等。胡适先生的研究显然是采用考据学的研究方法,铃木大拙的研究是介乎前二种方法之间(兼及修行式与纯粹哲学式)的。胡适对佛教据说没有什么信仰,也谈不上修持和证悟。他反对铃木对禅的神秘主义的说法,主张禅理可由理性认识来把握。而铃木博士则不仅重视考据学,而且擅长于禅法,对禅有亲证,同时富于哲学的思辩。他们在本世纪三十年代至五十年代一直关注着禅学的研究和宣传普及工作,但二人研究方法和成就各不相同。应该说,胡适对于《坛经》及慧能、神会的研究是卓越的(尽管其中有些结论不为多数人所接受);而铃木对禅宗思辩精神实质的把握以及在向西方传播禅学方面,产生了更广泛的影响,赢得更多的赞誉,以至于今天人们谈论禅学,似乎有非铃木莫属之感。我们应当充分认识近代日本学者在中国佛教,尤其是禅学研究以及让禅回到生活,向西方推介传播方面的卓越贡献。同时,禅的种子在印度,根和花茎都在中国,唐宋以来,它在东邻的高丽、扶桑得以传播,本世纪以来,更受到西方国家的青睐,但它祖祖相传的血脉,明心见性之真精神则仍然在中国。

  中国禅宗历史来有如来禅、祖师禅,有世间禅、出世间禅的修证;在现今,既有临济、曹洞等传统禅法的弘传,又有“生活禅”、“安祥禅”、“现代禅”之创举,不断为适应人的不同机缘而开创新机。当今的中国禅宗虽然历经风雨沧桑,又与净土、华严诸宗融合会通,已非盛唐慧能祖师时代所比,但在最近十几年,由于中共十一届三中全会以来,改革开放政策的促进,由于西方国家日益认识禅之价值以及国际交往的日益频繁,禅宗祖庭正有一番复兴的景象。借古鉴今,今日中国禅宗的复兴之路在哪里?我以为就在圆融南北、圆融能秀,不但禅宗要走圆融之路,就是整个佛教,也要走圆融之路。具体而言,发展禅宗必须从修持、实践和证悟三方面着手。

  第一、坚持修持:禅宗作为中国佛教之主要宗派,既是宗教,又不是宗教,既是哲学、科学、文化、生活,又不是哲学、科学、文化、生活。作为宗教,它的第一个要求就是讲修持,就是要讲戒定慧三学,就是要持戒、修定、证慧。六祖惠能虽然强调“顿悟顿修,亦无渐次”,但也不废渐修。在当今的末法时代,大根利器之人毕竟如凤毛麟角,我们只有发菩提心,奉持佛法,严持戒律,福慧双修,渐修顿悟,才能以期一旦而豁然顿悟。也可以说,要使自己立于塔尖,必须做坚实的建立塔基、塔身的工作。否则,志大才疏,眼高手低,只能望塔尖而兴叹了。至于修持的内容和方法,或诵经,或坐禅,或念佛号,禅净双修,各人视自己的机缘而定。

  第二、坚持实践:即结合自己的生活、工作实际修禅。隋朝智顗大师把《法华经》的精神归纳为“一切资生产业皆顺佛法”一句话。禅不仅是在坐着打七的禅堂里,不仅是在伴着梵呗清香的念佛声中,它无处不在。禅以般若直观而悟世界皆空,但这个“空”不是空洞无物,而是真空妙有。现在,海外佛教界提倡“安祥禅”、“现代禅”,大陆佛教界也提倡“生活禅”。只有在实际中观照般若实相,体会生活禅,禅生活,在生活中了生死,在了生死中生活,二六时中,行住坐卧,无不时时体验禅的意境、禅的精神、禅的风貌,才能悟到自己的本来面目,并在实际生活、工作中得到切身的受用,享受殊胜的法乐与禅悦。

  第三、坚持证悟:在生活中了生死,并不等于在生活中自然就能了却生死。禅既是宗教,又不是宗教,其真实意义就在于:禅悟离不开对经论的理解(解悟),又不是单纯靠文字、史料考据以及听闻法师讲经说法、棒喝公案而获得,而是要靠自己的亲修实证(证悟),就是要在第七识的意识上下功夫,破除我执。要靠自己的般若直觉。从这个意义上说,禅是超理性的、超越经验和逻辑的,禅宗所悟的境界“如人饮水,冷暖自知”,禅悟不是靠外在的灌输,只能靠内在的证悟。许多祖师开悟的机缘不同,但通过证悟而得,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛,则是共同的。这都是释迦拈花、迦叶微笑,所证悟的正法眼藏、涅槃妙心之体现。

  中国禅宗的发展历程,离不开禅师们的修持、实践、证悟,中国禅宗的复兴,也离不开顿渐的融合、小乘与大乘的统一,离不开修持、实践、证悟。我们不可能期望通过禅之证悟解决世间一切问题,但是,通过证悟而断尽烦恼,证空、证真如智慧,就超越了生死轮回,就能使自己的心灵得到净化,精神得到升华,从而在所从事的资生产业中,都能与佛法相应,所作皆办,功德圆满。坚持南能与北秀的统一,坚持修与悟、定与慧、知与行的统一,坚持小乘与大乘、般若实相与资生产业、世间与出世间的统一,圆融大小乘,圆融显密教,圆融世出世法,这不但是今后禅宗的复兴之道,也是现代佛法当机的必由之路。

  〔吴立民,1927年生于湖北阳新。现为中国佛教文化研究所所长,《佛学研究》主编、湖南佛教文化研究会会长,河北禅学研究所学术委员。发表有《中国佛教与传统文化》、《船山佛道思想研究》、《药师经法研究》、《法门寺地宫曼陀罗研究》等专著。〕

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