语默之间:不立文字与不离文字
日期:2009-12-5 18:12:19| 作者:刘泽亮 | 来源 : | 阅读: 2921次

  禅与言及由此衍生出的不立文字与不离文字的悖谬,包蕴着禅宗一个极富潜力的新的研究领域--禅宗语言哲学。本文拟对此形式悖谬的来由、内涵进行疏理,并参照现代西方语言哲学,从思与诗、语与默等角度展开哲学诠释。

  一、禅与言:一个禅语言学的问题

  不立文字与不离文字是禅宗处理禅与言的历史过程中所突现出的一对逻辑悖谬,是禅哲学研究中一个重要分支--禅语言学探讨的对象。

  1.禅与言:历史过程

  禅与言的关系在中国禅宗史上经历了一个否定之否定的过程,这就是,从藉教悟宗到教外别传,从不立文字到不离文字,从文字禅到看话禅与默照禅。

  (1)从“藉教悟宗”到“教外别传”

  在禅宗形成的前期,即通常所称的禅宗前史的魏晋南北朝时期,重在梵文经典的翻译,因此十分重视语言文字的作用。著名翻译家鸠摩罗什有“舌不焦烂”之谶。“愿凡所宣译,传流后世,咸共弘通。今于众前发诚实誓:若所传无谬者,当使焚身之后,舌不焦烂。”【《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》,《大正藏》卷五十,330a。】此外,道安、彦琮、罗什、玄奘、窥基等佛经翻译家也都对语言极为重视。认为文字能生起般若。佛典中更有所谓增益谤(增一字)、损减谤(减一字)、戏论谤(紊一字)、相违谤(背一字)。可见,虔诚的佛教徒对于佛经的文字,是多么尊重、多么审慎。禅宗所传自初祖达摩到五祖弘忍,一直以《楞伽》印心。直至五祖时,仍在寺庙的影壁上画《楞伽》变相,都是明证。可见,慧能以前的禅宗十分注重经典和语言文字的功用。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》云:“达磨西来,唯传心法,故自云:我法以心传心,不立文字。此心是一切众生清净本觉,亦名佛性,或云灵觉。……欲求佛道,须悟此心,故历代祖宗唯传此也。”【《续藏》第110册,870a。】这里所说的这种情况是南宗禅出现并盛行以后的倾向。自慧能《坛经》“不立文字”始,借“释尊拈花,迦叶微笑”的公案,禅门五家七宗便在“不立文字”上做足文章,视语言为障道之本,视读经为磨砖成镜,大机大用层出不穷,语势兼用花样翻新。各家的区别主要体现在接引方式即门庭施设上,而所谓的门庭施设,实即言语传释方式之别。大致来说,云门宗有“涵盖乾坤,截断众流,随波逐浪”的“云门三句”;法眼宗有“法眼六相”;临济宗有“四料简”、“四宾主”、“四照用”、“三玄三要”;曹洞宗有“宝镜三昧”、“五位君臣”;沩仰宗有“三种生”、“九十七圆相”;黄龙派有“黄龙三关”;杨岐派有“颂古”、“看话”等等。

  (2)从“不立文字”到“不离文字”

  从“不立文字”的无字禅到“不离文字”的文字禅的转变,始于五代北宋之际。自北宋起,禅风为之一变,由唐五代的无字禅即自慧能始的不立文字之禅变为不离文字之禅。入宋,由于禅宗灯录的大量刊行,参究公案之风日盛,文字禅由之而起。文字禅的兴起与鼎盛,有一个发展的过程。随着《灯录》的刊行,古德嘉言懿行的公案的广泛流布,文字禅由之而起。首由汾阳善昭的《颂古》,到圆悟克勤的评唱,到觉范惠洪的《石门文字禅》将文字禅理论化、系统化,“借言以显无言”,文字禅之风愈来愈盛。

  (3)从文字禅到看话禅与默照禅

  禅是大道,而不是技艺。执指为月地在文字中讨禅,无疑是将大道堕降为技艺。看话禅与默照禅的出现,是对文字禅的一种再否定。临济宗人大慧宗杲创看话禅,曹洞宗人宏智正觉创默照禅,是禅宗传释方式走向神秘化的标志。看话禅矫文字禅之病,取公案作话头,作内省式的参究,意在摧破思量,扫荡知解,在语言文字、逻辑推理之外,达到超越境界。利在激发创造性思维,弊在导致妄想卜度。默照禅主无言无说,忘情默照。默是为了照,默坐是形式,内照是内容。默坐、观照以明心见性,而至绝对超越境界。是向初传之达摩心如壁立、慧可了了常知禅法的复归,近则也可说是向曹洞宗法寂照虚灵、偏正回护之宗风的复归。

  禅宗强调以心传心,薪火相传。它的兴盛在于“不立文字”,因为文字在禅宗看来是第二峰头,是言筌;但从唐宋之际开始,“不立文字”的禅宗一变而为不离文字,禅完全流于文字,变成了文字游戏与“口头禅”,丧失了对自我生命的体验而流于衰歇。

  综观禅宗历史,在语默关系上,明显地呈显着这样的轮廓:藉教悟宗--无字禅--(公案)--文字禅--看话禅--默照禅。

  2.禅与言:逻辑悖谬

  (1)不立文字与不离文字的涵义

  在禅宗“教外别传,不立文字。直指人心,见性成佛”的所谓十六字心传中,“不立文字”是重要特色。不立文字,就是不凭借语言文字来解释、传授教义。传教的人不立文字,学佛的人不依文字;禅宗认为语言在传递意义的同时又遮蔽了意义,因此,佛学、佛教最精微最深刻的义理,在佛经的文字以外,在语言以外,“第一义”不可说。禅宗语言作为一种宗教语言,总是试图将信仰者引向对绝对、超越对象的思考,这种性质决定了禅宗语言“不立文字”的必然性,故有离相、离境,无念、无心,超四句、绝百非之说。禅不可说是基于禅自身的若干特质。一是禅重自悟,即亲证自得,不可从他人得知;二是禅主张顿悟。渐悟只是顿悟的准备,展现为一个过程;顿悟则是瞬间的开悟,展现为过程的中断。这里毫无轻视渐悟之意,从关键处着眼,顿悟终归是究竟的,且不可能展现为一个过程。三是禅为超理性(“无心”)、超逻辑性(“无知”)。如冯友兰指出,禅宗乃“无知之知,无修之修,无悟之悟,无得之得”。四是真如本体(实相)与禅悟境界是无可言说的。禅世界观是基于万法即我(心、性)即佛即空(无)之上的。这个本体是无法分割、无法限量,从而也是无法言说的。因为默即语,语即默,语默不二。世界万法无时无处不在不断地说着,“青青翠竹,无非法身;郁郁黄花,无非般若”。因此,禅作为绝对本体,在知解、差别、对待之外,是对知解、对立的超越。

  然而,怀疑乃至否定文字功用的禅师们并不能离开文字。因为毕竟语言文字对于记载、宣说教义具有不可替代的作用,故又有不离文字之说。释迦牟尼本人也是重视语言文字,重视运用语言文字宣说教义的。三藏十二部汗牛充栋的典籍即是明证;玄奘不顾惜身体性命耗十七年之心力到西天取经,又用十九年之心力进行翻译,当然是为了求取佛经原本,使佛教真义不被歪曲,这在当时关系到佛教兴衰乃至存亡,也充分说明文字的作用。

  (2)不立文字与不离文字的悖谬

  既然名言、知解都无法揭示禅道的真谛。那末,岂非禅道根本不可传了吗?虽说“第一义”不可说,但还是说了;虽说“释迦四十九年说,未曾说著一字”【刘泽亮:《宛陵录校释》,《黄檗禅哲学思想研究》,湖北人民出版社,1999年,343页。】,然而四次结集,毕竟留下了汗牛充栋的佛说经典;自达摩始的历代祖师,或持传《楞伽》,或奉持《般若》,或尊崇《金刚》,而且各有语录文字见世。

  慧能在黄梅请“解书人”将其偈题西间壁上,“呈自本心”。《坛经》上虽有“不立文字”“不合语言”,此经先即语言,后又成文字。更何况契嵩本、宗宝本作“直道不立文字,即此不立两字,亦是文字”。既言不立文字,早已立了文字。

  事实上,主张不立文字的曹溪门下大师多有法语传世,后世禅门语录层出不穷。既言“说似一物即不中”【《景德传灯录》卷五,《大正藏》卷五一,240c。】,业已说了一物且已中。所谓不立文字,仅禅宗五灯,总计150卷,数百万言,亦可谓不离文字耳。

  “不立文字”,是“说不得”;“不离文字”,是“说不得的东西如何去说”,这正是禅宗所要摆脱的悖论,也是哲学所真正要解决的认识机制。事实上,正如萧萐父教授所指出的,佛法主张“第一义”不可说,这本身是一个自语相违的悖论,因为对于不可说的东西已作了“不可说”这种说明。为摆脱这种逻辑矛盾,禅宗主张“绕路说禅”,即认为不可说的东西并非不可说,问题在于如何说,如何运用禅语言的特殊功能。后期禅学的诗化,似表明禅境与诗心一脉相通,这只是禅语言艺术的一端,至于禅语言中还有各种机锋、反诘、突急、截断、擒纵等等,各有其特定的表达功能【参见萧萐父:《吹沙纪程》,上海文艺出版社,1998年,162~165页。】。禅宗不仅立了文字,而且讲得还很系统,这是“不可说之说”,其中蕴含着“不可说的东西如何说”的机制,这正是禅学研究要阐释清楚的。如何超克这一矛盾,在不可说中说,通过说不可说之说传释自己的禅体验,唤起他人的禅体验,这是禅宗的主题,也是哲学的主题。

  二、语与默:说不可说之说

  禅宗不仅给我们提出了语默之间这样一个禅语言学的问题,同时它的历史展开过程为解决这一悖谬也创造了语势兼用、语默无二这样丰富多彩的说不可说的方式,这就是:寓言、卮言、重言、无言、玄言、机锋、棒喝。寓言、卮言、重言(含颂古、评唱、看话)“三言”,意在以语言建构意义;玄言(如三玄三要等)、机锋(有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提),意在以语言瓦解语言;这四言又归属于不离文字、语中无语。无言(问而不答的默照,以及努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅),则属于不立文字、无语中语。语中无语、无语中语两个层面逻辑地建构了一个语默不二、不即不离的禅宗语言学的理论体系。其中所蕴含的深刻哲理与智慧,对今天的宗教思维方式、表达方式以至日常的思维与表达方式,尤其是对教育学理论与实践具有重要的借鉴与启发作用。

  1.语中无语,藉指见月,说即默

  (1)以寓言、重言、卮言说不可说

  早在先秦时期,庄子就揭示了语言与实在的隔膜。他为释解说不可说的内在紧张和逻辑悖论,创造了一套说的方法,这就是寓言、重言与卮言。所谓寓言就是假借形象思维寓理于事,表达己意;所谓重言,就是借重古人之言以申明作者自己的观点;所谓卮言就是依文随势而出现的一些零星之言。禅宗对这种方法圆融灵动的运用,使其禅说具有了洒脱、活泼,自然、无碍的魅力。

  首先,寓言的运用。巧用譬喻,始于释尊说法,大小乘诸经论中也多处举示譬喻以说明教旨。一般而言,譬喻大多举示现今之事实,然亦间有举示假设之例证。有些譬喻或寓言,并不直接揭明喻体的内容,而与禅佛之理相融无间。如喻指诸法皆空的空无性:如阳焰喻、镜照面喻、虚空喻、逐响喻;盘中散珠喻、黄叶为金喻、大日轮喻、火烛喻、痴狗喻;喻本心即佛,善自作主:如大力士喻,鹅王择乳喻;启发学人参禅悟道,不凭借语言文字、知识见解,如猎犬与羚羊喻,小儿吃乳喻:“今时人只欲得多知多解,广求文义,唤作修行;不知多知多解,翻成壅塞。唯知多与儿酥乳吃,消与不消,都总不知。三乘学道人,皆是此样,尽名食不消者。所谓知解不消,皆为毒药,尽向生灭中取,真如之中都无此事。”【刘泽亮:《传心法要校释》,《黄檗禅哲学思想研究》,291页。】如果说《庄子》“寓言十九”,十分之九都是寓言的话,那么禅宗典籍简直就是寓言大结集了。

  其次,重言的运用。重言具有从正面厘定宗旨的功用,这种传释方法对扩大禅学的影响具有重要的作用。因此,禅宗注重对重言即假借他人之言行方法的运用。有举“二祖请师安心”的公案;五祖付法六祖的公案;迦叶倒却刹竿的公案,等等。后世“看话禅”以参“公案”为唯一、全部的方法,与此相类。对禅宗来说,整个生命就是一个大公案。在人一开始真实生活时,便应该参破这个公案。只要我们真实的活着,一切平凡的事都会变得非常的奇妙。宋时兴起的颂古、评唱、看话禅,亦可归属此类。五代以来,禅宗祖师的语录越积越多,标榜“不立文字”的禅宗已经文字山积,而禅门中更兴起注解阐释古人禅语的风气,真实参禅者渐少。大慧宗杲有鉴于此,认为不能直接从公案的文字上,而应该提出公案中某些语句作为“话头”(即题目)作参究,对公案中的话题起大疑情而获得开悟。其目的在于“杜塞思量分别之用”、“扫荡知解,参究无意味语”。在大慧宗杲之前,唐代僧黄檗希运即教人看赵州从谂的“无”字公案。北宋法演也用这种方法教人参禅。而经宗杲大力提倡后,看话头渐渐成为临济宗参禅的通用方式,影响至为深远。宋代以后,禅净双修思想兴起,除以麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等古公案外,还以“阿弥陀佛”四字为公案。《西方直指》卷上云:“直将阿弥陀佛四字做个话题,二六时中,自晨朝十念之顷直下提撕。”【《续藏》第108册,625a。】明、清以至于今,此禅风犹未绝。所谓“参禅”二字,即从看话头、参公案的方法而来。

  其三,卮言的运用。寓言重诠解,重言重立旨,而卮言则以概念流动性和灵活性随文依缘、娓娓道来,于自然之中揭露逻辑思维的矛盾,时时给人以启悟。禅宗借用庄子的卮言方式,给参禅者以电光石火般的启悟。如禅师开示学人的大眼目:“汝等诸人,尽是噇酒酒糟汉,与么行脚,笑杀他人。总似何处有今日,还知大唐国里无禅师么?”【《传心法要校释》,《黄檗禅哲学思想研究》,319页。】给人以强烈的思想震撼;“不见四祖下有牛头融大师,横说竖说,未知有向上一个关捩子。若有此眼脑,不妨辨得邪正宗傥(党)”【《祖堂集》卷十六《黄檗希运》,上海古籍出版社影印高丽覆刻本,1994年,310b。】,给人以点化迷津茅塞顿开的启悟;“供养十方诸佛,不如供养一个无心道人”【黄檗:《传心法要》,《大正藏》卷四八,380a。】,是对学道“无心”秘诀的直接揭明。这类卮言又往往成为后人经常拈提的公案【参刘泽亮:《黄檗禅哲学思想研究》,湖北人民出版社,1999年,137页。】。

  (2)以玄言、机锋说不可说

  玄言如三玄三要等,机锋如有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提等。

  以玄言说不可说,以临济宗义玄接引学人之方法“三玄三要”为例。《临济录》:“一句语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有用。”【《大正藏》卷四七,497a。】乃是教人在玄言之中领会得权实照用的功能。由于临济义玄没有明白地说明“三玄三要”的内容,后之习禅者于是各作解释。有谓三玄即体中玄、句中玄、玄中玄(用中玄);又依《人天眼目》卷一所载汾阳善昭之说,三要之中,第一要为言语中无分别造作,第二要为千圣直入玄奥,第三要为言语道断。

  以机锋说不可说,包括有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提等等情形。一是截断思维,自相矛盾。如云门文偃的“面南看北斗”【第一至三种情形参考葛兆光《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社,2001年,100~105页。】;二是隐语双关,有意误读。如僧问赵州:“如何是石(赵州)桥?”原想要赵州解说解脱之道,赵州曰:“度驴度马。”【《五灯会元》卷四,中华书局,1984年,203页。】一语双关;三是指东道西,答非所问。僧问赵州:“万法归一,一归何所?”赵州曰:“老僧在青州作得一领布衫,重七斤”【《五灯会元》卷四,205页。】;四是假言预设。如庞蕴参马祖,问:“不与万法为侣者是甚么人?”马祖曰:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道”【《五灯会元》卷三,186页。】。

  2.无语中语,见月藉指,默即说

  以无言说不可说,可分为壁观静坐的默照禅,以及努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅两类。

  (1)静默无言

  其一,传说的达磨面壁之说,即是显证之一。菩提达摩以“壁观”为安心的法门,《续高僧传》卷十六说:“舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为。”【《大正藏》卷五十,551c。】《景德传灯录》卷三也说他“面壁而坐,终日默然,人莫之测,谓之壁观婆罗门”【《大正藏》卷五一,219b。】。所以后世有“壁观禅”之称。其后玉泉神秀也令大众住心观静,长坐不卧。当时禅宗大德都说:“欲得会道,必须坐禅习定。”但慧能却说:“道由心悟,岂在坐也。”【《坛经·宣诏品》,《大正藏》卷四八,359c。】到他的弟子南岳怀让更说:“磨砖既不能成镜,坐禅岂得成佛耶?”【转引自《大慧普觉禅师语录》卷十四,《大正藏》卷四七,870c。】一反面壁静坐之说。

  其二,两宋之际的默照禅,即是显证之二。曹洞宗人宏智正觉将达摩的壁观禅与禅家所乐道的回光返照相结合,而发展成为默照禅。在当时是为了纠正流行的狂禅或野狐禅。默,指静默坐禅;照,即以慧鉴照清净之心性。宏智正觉承其师投子义青的禅风,强调“法离文字”,倡导“默默忘言,昭昭现前”【《宏智禅师广录》卷八《默照铭》,《大正藏》卷四八,100a。】,即不用假借语言文字,端坐潜神,默游内观,久而久之,达到莲开梦觉、彻见本源的悟境。正觉《默照铭》提出默照禅能使慧的作用活泼,能自然照彻心性之源底。默照的工夫,与把头脑变成一片空白的情形,完全不同,如果是落于呆若木鸡似的静态,固然是“默”了,但却没有“照”的作用,就很可能变成“冷湫湫地”、“寒灰枯木”,而成为“三冬无暖气”的枯木死灰禅。粗重的妄想杂念是不见了,然定境不现前,智慧的光芒也永远透不出来。后来由道元禅师传到日本的“只管打坐”的方法,即是承袭了默照禅的遗风。

  (2)以势示禅

  棒喝交驰、打地画圆、刀劈断指等方式是无语之语的另一种传释方式。

  唐代临济义玄禅师教导学人多用喝,德山宣鉴禅师则多用棒,“德山棒如雨点,临济喝似雷奔”【《碧岩录》第87则,《大正藏》卷四八,212a。】。临济义玄将喝问之法概括出了一套系统:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。”【《五灯会元》卷十一,645页。】唐代德山宣鉴禅师常以棒打为接引学人之法,形成特殊之家风,世称德山棒。“道得也三十棒,道不得也三十棒。”【《五灯会元》卷七,373页。】“道得也三十棒”是不许学人直接说出悟境,以免触犯自性不可说之忌讳;“道不得也三十棒”,是要截断学人之心识活动,使其在急遽仓促间不假思索,于当下见性。棒喝之法往往交互在一起使用,后来,禅林逐步发展出一套相对稳定的接引学徒的手段和方式,或表达自己的见地,或唤醒他人自悟,达到舍执除偏、是非两忘的绝对圆融的境界,以至师徒互棒互喝亦蔚成风尚。

  刀劈断指。如著名的一指禅公案【参《景德传灯录》卷十一。】,说的是唐代中期婺州金华山俱胝和尚受教于杭州天龙和尚一指禅,当下大悟之事。竖起一根手指,胜过千言万语。竖指只是一种提示,提示返见自性。指头的妙用不在指本身,而在指头所示的对象。若“寻指而亡月”,则与道相背。

  打地。如“忻州打地和尚,自江西领旨,常晦其名。凡学者致问,唯以棒打地示之。时谓之打地和尚”【《五灯会元》卷三,181页。】。

  此外,还有打掴、画地、吹耳、竖拂、蹋等。马祖门下普遍施行这种禅机。如石巩慧藏把鼻,南源道明吐舌,百丈卷席,南泉斩猫,西堂斩蛇,怀晖覆鞋,宝彻翘足等等。

  语势兼用的传释智慧,无非是试图借助这种媒介,帮助僧众彻见本来面目,使其能够真正树立起主体精神。这就是禅宗之所以全力以赴,绝不放松的原因。

  三、语默圆融的哲学智慧

  禅宗所创设的多样的说不可主的方式,是对语默悖谬的历史解决。这种历史解决显示出多重的哲学智慧,使语默悖谬得以深度化解,走向圆融会通。

  1.语势兼用的传释智慧

  (1)语势兼用是对说不可说的贡献

  冯友兰称禅宗为“静默的哲学”。正如慧力可昌禅师所言,“十语九中,不如一默”【《五灯会元》卷十七,1143页。】。禅宗则以语默不二的方式超克这一矛盾。所谓“语默不二”乃是:“语即默,默即语,语默不二”,“语亦说,默亦说,终日说而未尝说。既若如是,但以默为本。”【《宛陵录校释》,《黄檗禅哲学思想研究》,371页。】这说明禅体验与语言之间具有深刻的矛盾,也说明言得其时,等于无言,所以语默不二。这个传统一直可以溯至佛祖释迦牟尼。黄檗希运曾以佛三身说法而未尝说为例:

  佛有三身。法身说自性虚通法,报身说一切清净法,化身说六度万行法。法身说法,不可以言语音声形相文字而求,无所说,无所证,自性虚通而已,故曰无法可说,是名说法。报身化身皆随机感现,所说法亦随事应根以为摄化,皆非真法,故曰报化非真佛,亦非说法者【《传心法要校释》,《黄檗禅哲学思想研究》,313页。】。

  所谓“法身”,是指其身具备一切佛法。“报身”,是经过修心而获得的佛果之身。“化身”,是指为普度世间众生而化现的各种身形。对法身所说之法,学人不可执著于言语音声文字;而报身化身随顺众生的特殊根机、因缘,所施予的适当的教化,也只不过是权便而非真法。这就是无所说,乃为说;有所说,未曾说。对此,熊伟有一段精辟的议论:

  “不可说”乃其“说”为“不可”已耳,非“不说”也。“可说”因须有“说”而始可;“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出,若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者,皆“可说”;凡须由“它”自己的身份来“说”者,皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”;“它”并非因其“不可说”而“不说”【《自由的真谛--熊伟文选》,中央编译出版社,1994年,33页。】。

  哲学家的天职就在于说不可说之神秘,哲学家注定要领受“不可说”的痛苦。而真正的哲学家就处于“不可说”和“可说”的转换层面上【同上书。】。哲学如此,禅学亦如此。

  (2)语势兼用是对言意之辨的深化

  语势兼用的传释智慧,重在解决语言与实在之间的紧张关系。所谓传释,一般称“诠释”,但诠释往往只涉及到传释者而未兼顾到受传释者。这里所谓“传释”,是试图兼及传释者和受传释者之间既合且分、既分且合的整体活动。

  言语机锋、棒喝交驰具有快捷无迹、利直对机的特点,不容丝毫犹豫思索,机锋相对,一发中的。禅师所用的文字和动作都是在时机成熟时,唤起他人觉悟的一种手段而已。当学人开悟时,和禅师会无言默契,这就是“以心传心”。但“以心传心”,并不意味着般若能够交流和传递。因为般若体验“如人饮水,冷暖自知”,所以“以心传心”只能理解成唤起他人的般若体验,引导其“自证”。这种自证宗风是禅宗最神秘、最引人入胜、也是最难把握的层面。而自证却又是开悟的钥匙。

  禅宗运用五“言”说不可说,最终归结为“语即默,默即语”的“语默不二”。寓言也好,重言、卮言也好,都只是指叶为金的权宜之说,犹如化城、宝所皆为“权立接引之教”,故学人须“得鱼忘筌”。一如维特根斯坦《逻辑哲学论》中说的“抽掉梯子”:“我的命题可以这样的说明:理解我的人当他通过这些命题根据这些命题越过时(他可以说在他爬上梯子后把梯子抛掉),终于知道这些命题是没有意义的。”当我们通过这些拳掌之说到达自由无碍的境界时,这些经教、说法都是没有意义的。这从终极的意义上说明了语言的工具性,是魏晋以来“言意之辨”的进一步深化。

  2.诗思相通的诗性智慧

  (1)诗思相通对说不可说的理论贡献

  无论是婉转的“说”(玄言、无言),还是直接一些的“巧说”(寓言、重言与卮言),不可说的东西,毕竟还是“说”了。但是,这种“说”与一般的平铺直叙相比较而言,则更具诗意与禅韵。

  强调“证悟”,是佛家的共识。原因在于人类一般认识工具和媒介具有局限性和相对性。必须寻找一种特殊的认识途径,“由迷转悟”,“转识成智”,领悟佛家的终极真理,达到主体与本体的冥合。但对此一问题,各家各宗有不同的方式。由慧能开始的南宗禅,以特有的敏锐把认识固有矛盾展开,使之趋向极端,自觉地从“第一义不可说”的悖论中脱离出来,别寻出路,提出“亲证”、“顿悟”之说和机锋、棒喝的手段,并充分重视了诗化的审美意识的认识论意义,从而推进了佛家排遣常人认识的认识理论的完善和发展【萧萐父:《佛家证悟学说中的认识论问题》,《吹沙二集》,巴蜀书社,1999年,295页。】。

  禅宗以其坚持“即心是佛”,“以心传心”、“不立文字”,“第一义不可说”,因而以更尖锐的形式,提出并深化了佛学特有的关于“静默”的认识问题。“第一义不可说”,是一个悖论。为逃出困境,禅宗采取了各种“应机接化”的方法,以及公案、机锋、棒喝等传释方式,都是对佛家“表诠法”与“遮诠法”认识理论的拓展和深化。而从人类思维方式发展的内在逻辑演变而言,逻辑思维、直觉思维与形象思维在互斥中互补,这种必然的趋势在禅宗的展开过程中得到了鲜明的体现和最终实现。它在人类认识史上留下的宝贵思想遗产和透显出的哲思妙慧,其中有与现代人的心智相通相融之处,对我们今天的哲学理论构建与探讨均不无启迪:

  “语言”是“诗意的”,“思想”同样也是“诗意”的。“思想”不是“知识”,不是逻辑形式和实物表象的“结合”,“思想”要把握一种“意义”,是对“意义”的理解。--“思想家”是“传信使”、“预言家”,他揭示一种“信息”,揭示一个“世界”【叶秀山:《思·史·诗--现象学和存在哲学研究》,人民出版社,1988年,11页。】。

  思与诗具有本源性的相通。现代西方哲学在经历了漫长的传统理性的统治之后,终于超越了理性的知解,而重新回到了本源性的诗化哲学。体验本源性的诗性语言,为我们构建了一个意义世界。从这个意义而言,禅宗的诗性语言与现代西方哲学的诗化倾向具有形式上的趋同性。当然,这种趋同仅仅具有某种表面的意义。因为禅宗的诗化语言,并不是建立在类似西方明晰性的语言分析(历时性)的基础之上的。也就是说,现代西方的诗化哲学是对原初本源性的诗化哲学、以及后来占主流传统的理性哲学的否定之否定。而中国却缺少西方的一个历时性的环节,始终停留在带有模糊性、浑沌性、未经分化的诗化层面。它其后的发展流变已然证实了这一点:强调“不立文字”的禅宗,强调“以心传心”的禅宗,最后却走向了不离文字的文字禅,最终使禅宗流于狂禅、口头禅而渐趋衰微。

  尽管如此,我们还是不能否认,禅宗的诗化倾向对价值世界揭示的历史意义,不能否认其对现代哲学构建的现实意义,更不能否认人类思维表现的共通性和趋同性。

  (2)诗思相通对语默悖谬的深度化解

  语默悖论,实际上关涉到宗通与说通、体知与认知、智慧与知识、不可说与可说、无语与有语、遮诠与表诠的关系。萧萐父先生指出:“认知与体知是什么关系?是相反、相斥的关系?还是互动、互补的关系?康德花了一生功夫,写出了三大批判,把理论理性、实践理性与审美直观三者的功能与作用范围,加以严格区分。于是,形而上学如何可能,不可说的东西如何能说,在西方,成为哲学上长期悬而未决的大问题。如果再扩大来想,近代以来人类哲学发展的大势,大体可以分为两条路线:科学主义与人文主义、实证主义与非理性主义,长期对立,得不到会通。”而禅宗经过长期发展而形成的禅语言学,对遮诠与表诠、无语与有语、知识与智慧的关系都进行了会通【萧萐父:《吹沙纪程》,上海文艺出版社,1988年,163~164页。】。可以说,康德三大批判没有解决的问题,在禅宗用直觉思维、诗性智慧与艺术语言得以解决。因而,禅宗史上对语默悖论的阐释具有重要的哲学价值。

  3.不立不离的圆融智慧

  (1)不立与不离的片面深刻性与合理性

  不立文字的无字禅与不离文字的文字禅均具有片面的合理性与深刻性。大约可以从真俗二谛、自觉觉他、宗通说通、本体工夫等四个方面来加以说明。

  首以真俗二谛言之,要懂得二谛的区别:不立文字--第一义谛,相对于罗汉、菩萨而言;不离文字--世俗之谛,相对于众生而言。因此,重要的是要善用二谛:当用俗谛时即用俗谛,广演言教;当用真谛时即用真谛,缄默杜口。

  次以自觉觉他言之。禅法包括个人修证的体悟活动与接引学人的传释活动二类。前者重在自觉,后者重在觉他。无字禅虽亦可接引学人,但重在修证;文字禅虽可启迪修证,但重在传释。因此,于个人修证而言,多凭借各种无言的方法;于传释接引而言,则应借助文字之功。否则,以个体修证之法对待传释接引,则使禅体验成为无法公度、验证、衡量、确定的欺人盗世之举;以传释接引之法应对个人修证,则有流于缘木求鱼之偏弊。禅法既然在自觉而觉他,则文字在不即不离的语默之间。禅宗修证者多倾向于不立文字、不滞文字;禅宗传释者多侧重于不离文字。古德如此,今犹如此。但是,如果仅仅不立文字,禅也就成为了不可理喻、不可捉摸、不可公度的神秘主义;如果仅仅流于文字,而无亲证实修之本,或根本不打算去付诸亲证,文字流于戏论而为口头禅、文字禅,则会流于形式主义。

  再以宗通说通论之。禅宗有宗通说通之说。所谓宗通,正可反过来解释,即通宗。通达深奥之宗旨称宗通,多用于自己修行,为定。“不立文字”是属于宗通即通宗的需要。通宗,需要对本体直接亲证。禅宗自身具有的特性决定了不立文字对于自身的修行而言具有合理性。禅宗早期注重个人修持,故有不立文字之标举;所谓说通,也可反过来解释,即通说。通达说法教化之旨者称说通,多用于开示他人,为慧。“不离文字”是属于说通即通说的需要。通说,需要言诠。禅宗后期传扬思想,标立不离文字之说。为人师者必须宗通说通兼具。这也就是无字与有字缠绕成悖论的缘由。在禅宗,能说通而不能宗通者,犹如乌云遮于日上;能宗说兼通者,即如日之处于虚无般一无所蔽。因此,宗通与说通实相互包蕴,说通必以宗通为本据,说通之中有宗通;宗通必以说通为显示,宗通之中蕴说通。明乎此,无字与有字、不说与可说相即不离之关系即已得到圆满的解释。

  终以本体工夫说之。禅与言之间应保持足够的张力。既不要以指为月,以筏为岸;也不要弃指望月,舍筏渡河。禅是认识本体的途径、方法,也是本体(境界)自身。作为前者,禅是可说的;作为后者,禅是不可说的。而禅既是前者,又是后者,故禅既是可说的,又是不可说的。

  可以说,历史上禅与言的关系适应禅宗建设与传释的需要,总是在有字与无字、语默两极之间来回震荡。或语或默,或语默之间。而所谓的不立文字、不离文字之说,只不过是语默权便的两种极端的形式。事实上,迷时语非默,默非语;悟时语亦默,默亦语。相对钝根之人,宜用语;相对利根之人,宜用默。相对个体修证,宜用默;相对以心传心,宜用语;相对本体境界,宜用默;相对工夫手段,宜用语。明乎此理,则语默不二。对禅宗的说不可说进行了这样适当的分层之后,这种片面性和合理性也就昭然若揭了。

  (2)不立与不离的圆融会通

  不立文字与不离文字,两者看似相反,实亦相通。不立文字是遮诠,不离文字是表诠。涉及到经验知识与哲学智慧、认知与体知、宗通与说通等问题。不立文字着重于禅宗的哲学智慧,属于体知,意思是说禅宗的真理不能拘守于文字,是针对唯文字马首是瞻的风习,将活泼泼的禅变成枯禅、死禅而言的。但是不立文字并非不关文字,禅史上汗牛充栋的典籍即为明证;不离文字着重于禅宗的经验知识,属于认知的范畴,旨在使学者透过平实的言说直接达致内证,说明禅宗真理要为人知还是不能离开文字,是针对扫荡一切文字,把平实的禅宗变为狂禅、浪禅而言的。从禅宗发展的大势来看,一个时期往往有其特点,也就不可避免地有其偏弊。禅宗大德因病与药,加以对治,遂有不立文字与不离文字之说。实际上从不立文字到不离文字,或从不离文字到不立文字,只是善巧方便的不同而已,不立文字所破的文字,与不离文字所立的文字,从最终所要传达的意义上,都是一脉相通的,那就是不要拘泥、执守于文字。禅宗在发展流播的过程中,由于矫枉过正,往往偏于一曲,走向极端化,使禅宗、禅学直至今日仍然遭致种种误解,认为禅是不立文字或不离文字的。事实上,历史上的禅宗大德,主张不立文字者,也往往不能真正脱却文字;主张不离文字者,并未真正执著于文字。在宗师们那里,往往是遮诠与表诠的圆融,不立与不离的会通。如石头希迁禅师就是这样一位富有原创性的思想家。他善于“坚持禅宗既‘不立文字’,又‘不离文字’的传统,善于把遮诠与表诠巧妙地结合起来”【萧萐父:《吹沙纪程》,162页。】。

  综上可见,开悟之前借助语言文字而超绝言外,开悟之后不立文字与不离文字则两行而不悖,走向圆融,走向会通。可以说,不立文字、不离文字的主张都只不过是一个口号、一个标志。禅是本离于言而终不离言的。不论是无字禅或文字禅,只要用之得宜,都是一个绝佳的入路。

  〔刘泽亮,1964年生,湖北天门人。哲学博士。现为厦门大学哲学系、宗教学研究所教授。发表有《黄檗禅哲学思想研究》等专著及《禅宗与士大夫》等论文。〕

 

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