吴言生:生活禅的思想渊源
日期:2009-12-11 14:01:49| 作者:吴言生 | 来源 : | 阅读: 2357次

  在禅学研究界引起普遍关注、代表大陆当代禅法重要思潮的,是净慧法师提倡的生活禅。净慧法师在《生活禅开题》中说:“所谓生活禅,即将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活,在生活中实现禅的超越,体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。”并提出了《修生活禅的四个要点》:“将信仰落实于生活,将修行落实于当下,将佛法融化于世间,将个人融化于大众。”在禅学三书中,笔者指出,禅宗思想、哲学体系由四个部分组成:本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性;迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由;开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径;境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。其中,境界论又有一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、相涵互摄的圆融境,随缘任运的日用境四种范型,这是从哲学内蕴所作的表述。从文学形象来表述,则是触目菩提的现量境,水月相忘的直觉境,珠光交映的圆融境,饥餐困眠的日用境。“随缘任运的日用境”或“饥餐困眠的日用境”,既是祖师禅的精髓,也是生活禅的重要思想渊源之一。故笔者不揣谫陋,将禅学三书中的相关文字摘引出来,以作野人献曝【按:原书的引文出处,本文一概从略,请读者参考原书。】。

  1.《禅宗思想渊源》论生活禅

  (1)《维摩经》与生活禅

  “《观众生品》载,维摩诘室,有一天女,见诸天人闻法,便以天花洒向菩萨和大弟子的身上。花到诸菩萨身上,纷纷堕落;到大弟子的身上,便粘着不堕。大弟子们运起种种神通去花,却始终不能去掉。天女问舍利弗为什么要去花,舍利弗说此花‘不如法’。天女指出花的本身无所谓如法不如法,说它‘不如法’,是‘仁者自生分别想’,而诸菩萨已断了一切分别想,进入不二法门,所以花落到身上,不再粘着;‘结习未尽,华著身耳;结习尽者,华不著也。’声闻因烦恼结习未曾断尽,内心仍有污染,所以天花着身而不能去;菩萨结习已断,内心没有烦恼习气的污杂,外花就不再着身。所谓结习,即是相对意识。‘已离畏者,一切五欲无能为也’,对已证入绝对不二的菩萨,相对的五欲无可奈何,一切色相等法,皆无法侵入,因为一旦进入便立即为绝对所熔化,变为绝对。禅宗以‘洪炉’比绝对,以‘点雪’比相对。‘点雪’飞入‘洪炉’中,刹那之间即被消熔。……唐释皎然《答李季兰》:‘天女来相试,将花欲染衣。禅心竟不起,还捧旧花归。’风神摇曳,亦颇得《维摩经》天女散花三昧。”【《禅宗思想渊源》第5章《〈维摩经〉与禅宗思想》,145~146页。】

  “‘能善分别诸法相,于第一义而不动。’‘无乱是菩提,常自静故。’动静皆是佛性,穿衣食饭,行住坐卧,皆在定中,如此,‘举足下足,当知皆从道场来,住于佛法矣!’《维摩经》表达此种观念最为出色的是‘所见色与盲等,所闻声与响等,所嗅香与风等’。见色即空,无所分别,故与盲等。虽无分别,而能了知一切法,这也正是禅宗所追求的境界:‘学道之人要复如婴孩,荣辱功名,逆情顺境,都动他不得,眼见色与盲等,耳闻声与聋等,如痴似兀,其心不动,如须弥山,这个是衲僧家真实得力处。’玄沙三种病人公案,旨在超越见闻觉知的分别妄想,拨除见尘明见性,荡除妄心见本心,以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。”【同上书,146~147页。】

  2.《华严经》与生活禅

  “拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻,它决定了存在论意义上的生命体证--在世出世。华严圆融,消除了一切对立,打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道,呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心:‘云何修习佛功德?犹如莲花不著水。’‘最极清净如虚空,不染世法如莲花。’‘善知识不染世法,譬如莲华不著于水。’‘世法所不染,如莲花在水。’受《华严经》等大乘经论的影响,莲花不染尘的意象,成为禅诗喜用的意象。”【《禅宗思想渊源》第7章《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》,236~238页。】

  “与莲花不染喻象相应的,是《华严经》标举的在家出家的生活方式:‘不染家属,虽现在家,心无所著。’世俗之家染污心性,因此,菩萨在家,就要持守自性,在染离染。禅宗也主张在家出家的修行方式。鸟窠禅师曾告诫弟子:‘汝当为在家菩萨,戒施俱修,如谢灵运之俦也。’据《庐山莲社杂录》,谢灵运想参加白莲社,慧远不允,灵运遂对生法师说:‘白莲道人将谓我俗缘未尽,而不知我在家出家久矣。’故鸟窠引以为比。会昌法难中,朝廷强迫僧人还俗,智真作偈示众:‘明月分形处处新,白衣宁坠解空人。谁言在俗妨修道,金粟曾为居士身。’千江有水千江月,纯明清湛的心性,不论照映在什么地方,都不改其澄明的质性。虽然披上了俗装,并不会影响弘法的信仰。尽管身在俗世,也不妨碍修行悟道,因为金粟如来的前身,就曾作过维摩诘居士。正是基于这一思想,法难之后,宣宗中兴佛教,智真仍然身着俗装,直至圆寂。苏轼《游诸佛舍,一日饮酽茶七盏,戏书勤师壁》:‘示病维摩元不病,在家灵运已忘家。’真德秀《净豁持钵求度为说偈言》:‘一真不昧人中佛,五戒俱全俗里僧。必待方袍与圆顶,维摩庞老又何曾?’对在家出家的观念,也有较为圆融的看法。”【同上书,238~239页。】

  3.《法华经》与生活禅

  “《法华经》还深刻影响了禅的日用境。《法华经·法师功德品》:‘若说俗间经书,治世语言,资生产业等,皆顺正法。’云门曾以此勘验自恃甚高、自以为对《法华经》有很深悟解的陈操尚书,问他:‘经中道,一切治生产业,皆与实相不相违背。且道非非想天,有几人退位?’陈操瞠目结舌,无言以对。经文的意旨是一切为生活做的事都是佛事。一切世间法,皆是佛法。并不一定要脱离人世,脱离家庭,跑到深山古庙里专修,才是佛法。各种生活方式(‘治生产业’),皆与形而上的道(‘实相’)不相违背,入世法、出世法,平等不二。永明延寿谓:‘《法华经》云:“但离虚妄,名为解脱。其实未得,一切解脱。”若得一切解脱者,岂有一法非佛事乎?’也表达了对《法华经》日用境的透彻体证。《法华经·化城喻品》:‘大通智胜佛,十劫坐道场。佛法不现前,不得成佛道。’对此,禅宗亦有独特的理解与发挥,如怀海认为是由于执着于善而不得成佛道,光祚以金屑虽贵落眼成翳说明不可执着于成佛的意念,临济则从本性无生无灭、本来是佛不必更作佛的视点理解‘佛法不现前’、‘不得成佛道’,慧开也是从与临济同样的高度理解这则经文。凡此均说明禅宗主张在圣境中要有转身一路。禅宗将《法华经》的‘一乘法’化作开单展钵、拈匙把箸的日用,同时指出要将日用是道的意念进一步超越,否则就容易陷入将禅悟庸俗化、浮浅化的泥淖,与佛法相违,而导致眉须脱落。”【《禅宗思想渊源》第8章《〈法华经〉与禅宗思想》,305~306页。】

  4.《圆觉经》与生活禅

  “《圆觉经·威德自在章》:‘若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,不取幻化及诸静相,了知身心皆为挂碍,无知觉明,不依诸碍,永得超过碍、无碍境,受用世界,及与身心。相在尘域,如器中鍠,声出于外。烦恼涅槃,不相留碍。’悟到了此心本来清净,不被外界的幻化所蒙蔽,也不拘泥于念佛打坐种种静相,彻底明白身心是悟道的障碍,体证无知与觉悟是同一个东西,永远超过身心的障碍,也超过无碍(空)的境界,就可以享受物质世界的一切,也可以转过来享受自己的身心,而不再被情绪、欲望所役使。此时,虽然像普通人那样行往坐卧,穿衣吃饭,有喜怒哀乐,但内心却是超越宁静的。烦恼也空,涅槃也空。禅宗也非常重视在尘出尘的生命体验,提倡通过艰苦的修行脱离尘劳。黄檗偈‘尘劳迥脱事非常,紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨,争得梅花扑鼻香?’指出彻底摆脱无始以来无明烦恼根性,需要刻苦的修行。一旦心牛落入见取之草,就要拽紧鼻头,严格自砺。经过一番寒透骨髓的磨炼,觉悟之花便会芳香四溢。禅宗还进一步指出不与万法为侣,剔除见闻的粘着性,即是超脱世俗尘劳。彻底超越了世俗尘劳的圆觉妙心,如同纯净的琉璃与晶莹的明月交相辉映,如同净莲绽放在污淖之中:‘虽得佛境界藏,而示住魔境界;虽超魔道,而现行魔法;虽示同外道行,而不舍佛法;虽示随顺一切世间,而常行一切出世间法。此乃火宅尘劳中真方便也。’‘虽在尘劳中,尘劳不染;虽居净妙处,净妙收他不住。’”【《禅宗思想渊源》第9章《〈圆觉经〉与禅宗思想》,351~352页。】

  5.《涅槃经》与生活禅

  “从中道不二出发,《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体,‘说佛性者亦复如是,非即六法,不离六法。善男子,是故我说众生佛性,非色不离色,乃至非我不离我’。延寿指出,《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性,虽然六法不是佛性,但佛性也不离六法。禅宗对《涅槃经》‘四山’之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。《涅槃经》云:‘如我昔告波斯匿王:“大王,有亲信人从四方来各作是言:大王,有四大山从四方来欲害人民。王若闻者当设何计?”王言:“世尊,设有此来,无逃避处,惟当专心持戒布施。”我即赞言:“善哉大王,我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人,云何大王不修戒施?”’四山相逼,谓人身无常,常为生、老、病、死四苦所逼迫,而无所逃逸。老山指人之渐渐老迈,容色枯悴,精神昏昧,故老山能坏一切壮年盛色。病山指人之四大不调,身心疲惫,故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时,四大悉灭,故死山能坏一切寿命。禅宗运用‘四山’之喻说明看透生命的虚幻。‘问:四山相逼时如何?师曰:五蕴皆空。’五蕴皆空,四大非有,即可超越质碍生命。看透生命的虚幻,就不会为四山所逼,做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性:‘朝阳云掩,夜月收光。四山烟雾起,大地绝纤埃。正当与么时,什么人作主?’当成为自己的主宰时,便可获得自由自在的生命情境。归宗偈:‘独步四山顶,优游三大路’,展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度,引起了禅者的景羡。清远偈:‘崖头浮图示其相,台上野云飞不住。周游独步或可追,锦绣谷中归舍去。’即是对归宗的‘周游独步’表示了无限向往。而曹山接引学人时,更以超拔的悟性,表示了生死即涅槃的体验:‘问:“四山相逼时如何?”师曰:“曹山在里许。”曰:“还求出也无?”师曰:“在里许,即求出。”’明知自身‘在里许’,却能够泰然处之,并没有‘求出’的意念,这本身就已经超出了‘四山’,不为其所逼了。”【《禅宗思想渊源》第10章《〈涅槃经〉与禅宗思想》,405~406页。】

  2.《禅宗哲学象征》论生活禅

  (1)“饥餐困眠的日用境”

  “南宗禅为扫除学人向外寻求的意念,主张修行与生活一体化,反对外向式修道。慧海说自己修道不外乎‘饥来吃饭,困来即眠’,一般的人却‘吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较’,因此两者截然不同。饥餐困眠,是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。‘着衣吃饭,长养圣胎。任运过时,更有何事?’禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉甚至以‘饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句’作为‘九顶三句’,与‘云门三句’相提并论:‘若以佛法而论,则九顶望云门,直立下风;若以世谛而论,则云门望九顶,直立下风。’守端则以‘饥来要吃饭,寒到即添衣。困时伸脚睡,热处爱风吹’作为他的‘四弘誓愿’。临济指出:‘佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即眠’,禅者‘随缘消旧业,任运着衣裳,要行即行,要坐即坐,无一念心希求佛果’,‘求心歇处即无事’,‘无事是贵人,但莫造作’。‘贵人’是精神上富足的人,也就是佛,临济不喜欢拘束于佛的概念,因而在大多数情况下称之为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。在这个意义上,‘雪寒向火,日暖隈阳’即是佛法大意,离开饥餐困眠而追求禅道,不异南辕北辙。但饥餐困眠并不是把道庸俗化,而是使日常生活呈现出高情远韵,在吃饭穿衣只是吃饭穿衣的同时,终日吃饭未尝咬着一粒米,终日穿衣未曾挂着一缕丝。‘有一人,论劫在途中不离家舍;有一人,离家舍不在途中。’‘家舍’是平等的世界,领悟的世界,是‘本来面目’。‘途中’是不平等的世界,现象的世界。禅宗讲求转身一路,从圣境转身而出,展开日常生活,在日常生活中,不为红尘所染,这就是‘土面灰头不染尘,华街柳巷乐天真’的存在而超越的心境。”【《禅宗哲学象征》第9章《禅宗哲学的境界论》,374~375页。】

  (2)“平常心是道”

  “马祖提出‘平常心是道’,在禅林引起了很大反响。‘平常心’即本来的心、自然的心,也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州接机,也阐发此旨。学人问赵州如何修行,赵州说:‘洗钵去。’禅的体验离不开日常生活,在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。”【同上书,376页。】

  “很多参学者乍入丛林,便心高气傲,要成佛作祖。赵州指出,只要放下贪求之心,吃粥洗钵,就可以在纯乎天运的行为中感受到人生的无限风光。庞蕴偈:‘日用事无别,唯吾自偶偕。头头非取舍,处处勿张乖。朱紫谁为号,丘山绝点埃。神通并妙用,运水及般柴。’大道不可以有心求,不可以无心得。不着意追求,而自能见道,故曰‘偶偕’。要作到这一步功夫,必须在日用中以无住心行无住行,于相而离相,于念而离念,无作无求,无取无舍。‘朱’之与‘紫’,都是识心计度的差别名相。自性本心,纤尘不立,如天外云山,一片青翠。运水时运水,搬柴时搬柴,就是莫大的‘神通妙用’。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。崇信禅师说自己跟随道悟禅师多时,却未曾听到过他指示心要。道悟说你递茶来,我接;你端饭来,我吃;你行礼时,我点头,何处不在指示心要?崇信听了,顿时开悟。在禅宗看来,佛法正体现在日用中,是‘吃茶吃饭随时过,看水看山实畅情’式的‘平常心合道’。无门慧开将‘平常心是道’解释为:‘春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。’‘闲事’指妨碍平常心的事,亦即耗费心智的事。心灵的明镜若蒙上了‘闲事’的尘垢,则映现出来的万事万物就会失去其本来面目。陆游《解闷》云:‘君能洗尽世间念,何处楼台无月明?’只要抛开世俗的名利欲望,则无论在哪里,楼台上的月色都清丽明亮,此时,饥餐困眠便有了占断风光的意义,‘了取平常心是道,饥来吃饭困来眠’,‘要眠即眠,要坐即坐’,‘热即取凉,寒即向火’。基于这种体悟,禅宗对离开日用的玄妙予以批评。赵州主张随缘任运,将禅道落实于日常生活,化为亲切平易的人生境界,而否认离开生活去求‘玄中玄’。当学人问什么是‘玄中玄’、‘玄妙之说’时,禅师以‘玄杀你’、‘莫道我解佛法’当头痛击,指出离开日用别求玄妙,则与禅道相远。”【同上书,377~378页。】

  3.《禅宗诗歌境界》论生活禅

  (1)沩仰宗禅诗与生活禅

  “‘佛法在世间,不离世间觉’,离开了日常生活,堕于悄然机,就是坐在黑山鬼窟里,溺在一潭死水里,只能是凡夫禅、小乘禅,甚至外道禅,而决非如来禅,更谈不上祖师禅了。”【《禅宗诗歌境界》第4章《沩仰宗禅诗》,105页。】

  “《维摩经·弟子品》中,维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想,主张‘不于三界现身意,是为宴坐’,‘不舍道法而现凡夫事,是为宴坐’,这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点,冥想并不是在林中安然静坐,而是‘终日凡夫,终日道法’,在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中,所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承,《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评:‘若言长坐不动是,只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃。善知识,又见有人教坐,看心观净,不动不起,从此置功。迷人不悟,便执成颠。如此者众。如是相教,故知大错。’……南宗禅注重不落阶级的顿悟,摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫,鄙弃‘一具臭骨头,何为立功课’式的枯坐,主张饥来吃饭困来眠,平常心是道,于是,禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。……沩仰宗禅人就是这样,将玄妙禅旨落实于平常生活之中:‘如何是玄旨?’‘汝与我掩却门。’‘如何是和尚家风?’‘饭后三碗茶。’‘寂寂无依时如何?’‘未是衲僧分上事。’‘如何是衲僧分上事?’‘要行即行,要坐即坐。’‘什么是衲衣下事?’‘丑陋任君嫌,不挂云霞色。’沩仰宗指出,虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸,但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境,而是‘人生须特达,起坐觉馨香’,在行住坐卧都流露出禅的芬芳。”【同上书,106~108页。】

  (2)曹洞宗禅诗与生活禅

  “曹洞宗注重悲智双运,自度度人,因此,兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境,而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质,便是不驻留于空境、粘滞于圣境,而要从空境、圣境里转身出来,展开现象界的活动,由此表现为活泼流转、随缘任运的天机活趣。……‘峰峦秀异,鹤不停机。灵木迢迢,凤无依倚。’本体、空境再好,也不是久恋之地。曹洞宗禅人,注重活泼流转的生命之流,知空而不住空,从空境圣境中转身而出,将小我转化为大我,将个体转化成全体,将‘满目青山起白云’作为家风,随缘任运,洒脱无拘,使个体生命与宇宙生命合而为一,时间与空间融成一体,至真至美,无拘无束:‘秋来黄叶落,春到便开花’,自然物象成了禅悟者的宇宙生命,个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我,这至醇至美的道,既有宁静淡远、繁华落尽的静谧之美,又有鸢飞鱼跃、生机勃发的流动之美。只要随缘任运,开放心怀,即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗禅人欣赏‘孤峰迥秀,不挂烟萝。片月行空,白云自在’的孤高峻洁,欣赏‘树带沧浪色,山横一抹青’的宁静恬寂,也欣赏‘山峻水流急,三冬发异花’的溢彩流光,欣赏‘日出连山,月圆当户’、‘千山添翠色,万树锁银华’的灿烂光华,也欣赏‘随处得自在’、‘实快活,无系绊,万两黄金终不换’的随缘任运,这就使他们在火风离散、肉身坏灭时,具有‘来时无一物,去亦任从伊’(洞山答病僧语)的从容自在,高扬主体的能动性,弥漫着自由的意志。”【《禅宗诗歌境界》第5章《曹洞宗禅诗》,151~152页。】

  (3)云门宗禅诗与生活禅

  “云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重:‘枕石漱流,任运天真。不见古者道,拨霞扫雪和云母,掘石移松得茯苓。’云门宗将‘长连床上吃粥吃饭’作为‘十二时中’应有的‘用心’,将‘光剃头,净洗钵’作为‘十二时中’应有的‘履践’,将‘早朝不审,晚后珍重’作为‘平常心’,都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。‘放却牛绳便出家,剃除须发着袈裟。有人问我西来意,拄杖横挑罗哩罗。’在无意义、无音韵的曲调中,流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。”【《禅宗诗歌境界》第6章《云门宗禅诗》,177页。】

  “对随缘自适的生活方式,云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现:‘云居不会禅,洗脚上床眠。冬瓜直[亻+龙]侗,瓠子曲弯弯。’‘饥餐松柏叶,渴饮涧中泉。看罢青青竹,和衣自在眠。’‘旋收黄叶烧青烟,竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓,孰能更话祖师禅。’直者任他直,曲者任他曲,饥餐渴饮,纯乎天运。‘有工贪种竹,无暇不栽松’,则堪称任运天真的隐士风范。‘渔翁睡重春潭阔,白鸟不飞舟自横’,则以渔人息却机心,酣睡于浩渺春潭,沉醉在天地恬静之中的景象,传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心。云门宗禅诗中的牧童形象,更是随缘自适、快乐无忧的范型:‘雨后鸠鸣,山前麦熟。何处牧童儿,骑牛笑相逐。莫把短笛横吹,风前一曲两曲。’‘寒气将残春日到,无索泥牛皆勃跳。筑着昆仑鼻孔头,触倒须弥成粪扫。牧童儿,鞭弃了,懒吹无孔笛,拍手呵呵笑。归去来兮归去来,烟霞深处和衣倒。’‘不用求真,何须息见?倒骑牛兮入佛殿。羌笛一声天地空,不知谁识瞿昙面。’这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天,新雨鸠鸣,秋山麦熟,烟霞深处,天地空明。牧童们嬉笑相逐,和衣眠云,倒骑牛背,不识佛祖,无妄无真,与‘无索泥牛’、天然野趣浑成一体,随缘任运,一片化机。”【同上书,177~178页。】

  4.法眼宗禅诗与生活禅

  “法眼宗继承僧肇‘触事而真’思想,指出一切皆是道,在日常生活之外,并不存在着另外的真理:‘道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之则神。……诸上座欲得省要,僧堂里、三门下、寮舍里参取好!’僧问文益:‘如何披露,即得与道相应?’文益说:‘汝几时披露,即与道不相应?’问话的僧人以为得道之人,应该另有一种与众不同的作法,文益则指出,一切皆是道,在日常生活之外,并没有另一个与道相合的作法。……僧肇主张,不离开现世界的烦恼,而证得菩提涅槃;不离开浊世,而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键,又在于能否‘即真’,在现实世界的平凡事物上,感受到永恒的真理。能够‘即真’,就能将有无、物我打成一片,天地与我同根,万物与我一体,观照者即可摆脱情尘欲累,使六合万有尽入心境,使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气,在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有,不被有所拘束;居无不无,不被无所沉溺。从而超出动静、有无,获得心灵的自在圆满。‘随处解脱,应用现前,天地同根,万物一体,唤作衲僧眼睛,绵绵不漏丝发。’由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。”【《禅宗诗歌境界》第7章《法眼宗禅诗》,196~197页。】

  5.杨岐宗禅诗与生活禅

  “杨岐主张将一切外在的攀援之念放下,随缘任运:‘云盖不会禅,只是爱噇眠。打动震天雷,不直半分钱。’释迦牟尼有四大誓愿:‘众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。’守端的四弘誓愿则变成了:‘饥来要吃饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处爱风吹。’直指现实生活,从另一层面丰富了释迦四愿。本着一切现成随缘任运的原则,守净对佛教菩萨、禅门大德的方便法门一概否决,以无思无虑的现实生活代替对禅道的寻觅探求:‘文殊普贤谈理事,临济德山行棒喝。东禅一觉到天明,偏爱风从凉处发。’杨岐宗指出,了悟之人,是‘鼻直眼横’,用不着思维计度,一切都以自然原真的形态显现在你的面前,关键看你能否直下领会。”【《禅宗诗歌境界》第8章《杨岐宗禅诗》,241~242页。】

  “杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙:‘机关并是闲家具,玄妙浑成破草鞋。’‘谈玄说妙,好肉剜疮;举古明今,抛沙撒土。争似饥餐渴饮,闲坐困眠。从教四序推移,都不干我事。’将方便施设撤除之后,便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心:‘本自圆成,不立功课,饥来吃饭,寒来向火。’‘一旦师姑是女儿,大悟堂中吃茶去。’这就揭去了覆盖在云绡雾hu下的玄妙面纱,使禅的本来面目显露出来,将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上,将终极关怀落实于现实生活,使红尘俗世与禅悟化境圆融一体,平常心是道。”【同上书,247页。】

  (6)黄龙宗禅诗与生活禅

  “随缘任运,日用是道,即是在行住坐卧一切日常生活中都可以参禅妙悟,彻见本心,契证至理。‘一是一,二是二,头上是天,脚下是地,饥即餐兮困即睡。’黄龙宗禅诗塑造了峰顶老僧、牛背牧童、闲卧高人等意象来表达这种感悟:‘千峰顶上一间屋,老僧半间云半间。昨夜云随风雨去,到头不似老僧闲。’‘常居物外度清时,牛上横将竹笛吹。一曲自幽山自绿,此情不与白云知。’千万座山峦,雄浑苍莽,搭筑于群峰之巅的茅屋,孤高绝俗。这里人迹罕至,唯见白云缭绕,时往时来。但白云还有夜随风雨出山的忙碌匆遽,不如老僧的闲淡自适。这绝顶高僧,也是‘物外度清时’的‘牧童’。牧童笛横牛背,逗弄晚风,曲意幽远,群山秀绿。闲境幽情,妙合无垠。黄龙宗禅人在牧牛和山居生活中,表达出无拘无束的意趣:‘自缘一榻无遮障,赢得长伸两脚眠’,‘寒则围炉向暖火,困来拽被盖头眠’,‘新缝纸被烘来暖,一觉安眠到五更’。在这些怡然自欣悦的诗句中,我们处处可以感受到临济宗‘无事是贵人’的禅髓。”【《禅宗诗歌境界》第9章《黄龙宗禅诗》,276~277页。】

  “黄龙宗禅人指出:‘道不在声色而不离声色。凡一语一默,一动一静,隐显纵横,无非佛事。’所以,‘吃盐添得渴’的普通人即是‘佛’,‘十里双牌,五里单堠’的离亭道即是菩提道,‘少避长,贱避贵’即是道中人的修养。‘举足下足,尽是文殊普贤大人境界’,黄龙宗禅人继承《维摩经》心净则佛土净、存在而超越的思想,主张直面声色世界,用积极的态度去感应,以获得火中生莲花式的透脱:‘行脚人须是荆棘林内,坐大道场,向和泥合水处,认取本来面目。’‘向是非头上坐,是非头上卧,乃至淫坊酒肆,虎穴魔宫,尽是当人安身立命之处。’‘悟来无物不为春,荆棘林中解养神。’在热恼的人生中,绽放出圣洁的莲心;在喧嚣的红尘里,保持着安详与宁静”【同上书,277~278页。】。

  (7)禅诗审美境界的范型与生活禅

  “禅诗的事事圆融境消解了一切对立,搅酥酪醍醐为一味,熔瓶盘钗钏为一金,是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅,还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越,甚至对禅的本身也进行着超越,且超越而没有超越之念:‘文殊普贤谈理事,临济德山行棒喝。东禅一觉到天明,偏爱风从凉处发。’不论理事圆融、事事圆融,还是临济喝、德山棒,在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中,都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。”【《禅宗诗歌境界》第10章《禅宗诗歌的审美境界》,305页。】

  “中华民族所追求的真理,表现在民生日用之中,它与外来佛教思想相化合,成了后来隋唐时代佛教主要思想特色‘触事而真’的起源。僧肇的《不真空论》说如来并不离弃真理的世界,而承受一切现实的存在,‘非离真而立处,立处皆真’,这成了僧肇以来最具中国特色的思维。饥餐困眠就是日用境。……马祖提出‘平常心是道’,‘平常心’即本来的心、自然的心,也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活,要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。……很多参学者乍入丛林,便要成佛作祖。殊不知人成即佛成,只要放下贪求之心,吃粥了洗钵盂,就能在纯乎天运的行为中占断人生的无限风光。‘佛法在日用处,行住坐卧处,吃茶吃饭处,语言相问处,所作所为处。’禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评,主张随缘任运,将禅道落实于日常生活,化为亲切平易的人生境界,否认离开生活去求‘玄中玄’。因此当学人问什么是‘玄中玄’、‘玄妙之说’时,禅师往往以‘玄杀你’、‘莫道我解佛法’蓦头一锥,指出离开生活别求玄妙,则与禅道日远。庞蕴偈云:‘日用事无别,唯吾自偶偕。头头非取舍,处处勿张乖。朱紫谁为号,丘山绝点埃。神通并妙用,运水与般柴。’可见,禅的神通妙用,就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水,搬柴时搬柴,就是莫大的神通妙用。日用无非道,安心即是禅。佛法存在于日用中,是‘吃茶吃饭随时过,看水看山实畅情’式的‘平常心合道’,能在日用中体现出高情远韵就是禅,无门慧开颂平常心是道,生动地描绘了禅的日用境:‘春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。’‘闲事’指妨碍平常心的事,亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢,则反映出来的万事万物亦将失其本真。-旦抛开世俗的名利欲望,那么无论在哪里,楼台上的月色都清丽明亮,此时,饥餐困眠便有了占断风光的意义,‘了取平常心是道,饭来吃饭困来眠’,奇特还原于平常,至味回归于淡泊。”【同上书,306~308页。】。

  〔吴言生,1964年生,安徽庐江人。1999年获陕西师范大学文学博士学位,2000年进入中国人民大学哲学系博士后流动站工作。现为中国人民大学哲学博士后,陕西师范大学文学院教授,安徽师范大学中国诗学研究中心兼职研究员,河北禅学研究所常务副所长,西安外事学院宗教研究所所长。发表有禅学三书(《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》)、《禅诗研究》等专著,及《禅宗的诗学话语体系》等论文。〕

 

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