关于宋代文字禅的几个问题
日期:2009-12-11 18:37:11| 作者:魏道儒 | 来源 :中国禅学网 | 阅读: 2488次
  禅宗文字禅的起源可以追溯到唐代,但是它形成与公案之学相联系的稳定形式,成为颇具影响力的禅学潮流,则是从北宋开始。
  在禅宗历史上,文字禅所引发的论争激烈、持久,超过其他任何一种成体系的禅学思潮。支持者认为它有助于明心见性,有助于修行解脱;反对者则认为它与佛心祖意隔膜,徒增烦恼障碍。总的说来,没有文字禅的兴起和发展,也就没有禅宗在宋代的巨变,也就使禅僧失去了与士大夫沟通的重要渠道。
  一、文字禅的产生原因
  所谓“文字禅”,是指通过学习和研究禅宗经典而把握禅理的禅学形式。它以通过语言文字习禅、教禅,通过语言文字衡量迷悟和得道深浅为特征。作为宋代文字禅的主导方面,它的产生和发展始终与运用公案结合在一起。公案受到禅宗界的重视,并且逐步成为教禅和学禅的基本资料,又是与中唐开始的禅僧生活方式和修行方式的变革相联系的。
  当马祖道一(709~788)和石头希迁(700~790)分别在江西、湖南建立禅宗两大中心基地的时候,或因经济困难,或因寻访名师,或因建立联系,禅僧们往往到处流动。因此,禅宗界逐渐兴起“行脚参禅”之风。生活方式的改变随即引起修行方式的改变,修习禅法已经不再仅仅是个人的静坐默究,对禅境的体验也不再仅仅限于修习者个人不可言传的感受,逐渐演变成师徒之间或师友之间的相互讨论、启迪和勘验。行脚参禅的僧人每到一处丛林,往往与拜访的禅师相互问答,若言语不契则离开,到别的地方另找禅师;若彼此言语默契,相互理解、认可,便住下来。师徒之间或师友之间的这种交流禅学见解和体验的相互酬对,实际上也就是教禅和学禅的过程。
  禅学问答使用的是一种特殊的语言,被称为“机语”,多是一些含蓄、隐晦或答非所问的语句。有时双方见面并不说话,而是用推、打、踏、喝等方式表示。诸如此类的参禅方式和手段,统称为“机锋棒喝”。机锋棒喝的盛行与禅僧生活方式和修行方式的变化有直接关系,然而,禅僧们之所以采用这种禅学方式,则与禅宗的基本理论密切相关。慧能南宗认为,自心佛性是超言离相的,即不能用逻辑思维完全把握,不能用语言文字确切描述。对禅境的体验,对自心佛性的证悟,只能靠自己的亲身实践。因此,行机锋施棒喝,只不过要表达本质上无法表达的东西,只不过要启发禅者去自证自悟。
  到了唐末五代,机锋棒喝在禅林达到了鼎盛时期,这种原本是为修行悟道、解脱成佛而推出的一种方便施设或权宜手段,逐渐成为明心见性的重要途径。禅师们的此类禅学言行,经过辗转流传而被弟子们记录下来,称为“语录”、“入道机缘”。其中一些著名禅师的言行独具特色,还被专门提出来,作为判定是非、衡量迷悟的准则,被称为“公案”。到了北宋初年,不仅禅僧把语录作为教禅和习禅的重要资料,士大夫也格外予以重视,这一点从杨亿裁定《景德传灯录》所确定的原则上就可以看出来。他认为,《灯录》应该以记载历代禅师启悟学人的机语为主,应该不同于僧传。“自非启投针之玄趣,驰激电之迅机,开示妙明之真心,祖述苦空之深理,即何以契传灯之喻,施刮膜之功?若乃但述感应之征符,专叙参游之辙迹,此已标于僧史,亦奚取于禅诠?”【杨亿:《景德传灯录序》,《大正藏》卷五一,196c。】经过这样修改了的《灯录》,由于删去了禅僧史传的大部,变成了主要是禅师的语录集锦,从而失去了历史感;压缩了禅宗的信仰和神异,着重于机锋禅理,削弱了禅宗的宗教性;对禅语加强文字润色,显得文采飞扬,失去了它们在下层流传中的淳朴。正是这样的禅宗新典籍,既成为禅僧教禅和学禅的教材,又最大程度地适应士大夫的口味,逐渐有取代传统佛教经典的趋势。
  最早把“公案”一词引入禅门的是唐末僧人黄檗希运。它原本指官府判决是非的案例,禅宗借用它来专指前代祖师的言行范例。为了适应教禅和学禅的需要,禅师们开创了研究公案的多种形式。总的说来,对待语录公案的不同态度、不同认识以及由此产生的不同研究方法,在宋代形成了不同的禅学形式。所谓“文字禅”,只是其中的一种。宋代文字禅发展的一个突出特点,就是其主流始终与公案研究紧密结合在一起。
  与唐末五代相比,两宋社会相对稳定,王朝的宗教政策比较宽松,佛教的寺院经济由此得到平稳发展。这就为禅宗的领袖人物走出农耕山林,进住通都大邑或名山胜地的大寺院创造了条件;为他们放下锄头,拿起笔杆提供了可能。文字禅的发展,正是禅师们在研究旧经典的基础上创造新经典的过程。宋代是产生禅宗典籍的黄金时期,其数量之庞大、种类之齐全,不仅超过唐五代,而且也为后代所不及。在两宋社会的大背景下,山林旷野的质朴禅风在禅宗主流阶层身上逐渐消退,都市书斋的浮华禅风却日益浓重。这不仅在佛教内部为文字禅的发展奠定了群众基础,也成为吸引士人的新禅风。
  宋代士大夫“喜禅”,是促动文字禅兴盛的强大社会力量。宋王朝出于削弱和分散官僚权力的考虑,机构设置臃肿膨胀,人浮于事,加上任用和罢黜随意,提拔的多,需要安置的更多,从而造成了历史上少见的在职加赋闲的官僚阶层。而官场变换,宦海沉浮,都促使士大夫从禅中寻找精神寄托。士大夫经世多作两手准备,几乎成了两宋文武官僚的共性。宋人罗大经说:“士岂能长守山林,长亲蓑笠?但居市朝轩冕时,要使山林蓑笠之念不忘,乃为胜耳。……荆公(王安石)拜相之日,题诗壁间曰:霜松雪竹钟山寺,投老归欤寄此生。……山谷(黄庭坚)云:佩玉而心若枯木,立朝而意在东山。”【《鹤林玉露》丙编卷五。】在当时,士大夫精神上退隐的最好去处,莫过于禅了。另外,宋代士人一般从科举入仕,文化修养良好,钻研和创造禅宗典籍对他们有特殊的吸引力。许多重要语录、灯录的编定和修改,都有士大夫的参与。宋代士人乐于为名僧语录作序,犹如唐代文人乐于为禅师高僧撰写碑铭一样。在两宋时期,文人们支持文字禅的力度,要远远大于他们支持其他禅法的力度。
  二、文字禅的发展历程
  宋代围绕语录公案展开的文字禅有四种形式,也可以说是公案之学发展的四个阶段。其中,“拈古”是以散文体讲解公案大意,“代别”是对公案进行修正性或补充性解释,这两者都起源于宋代之前。“颂古”是以韵文对公案进行赞誉性解释。这里需要指出的是,颂古之作可以称为“禅诗”,但禅诗并不仅仅等于颂古,禅诗还包括颂古之外的禅学诗作。“评唱”是结合经教对公案和相关颂文进行考证、注解以发明禅理。颂古与评唱这两者都起源于北宋。一般说来,能够主导禅学发展方向,并能够发挥多方面理论作用和社会功能的文字禅形态,是代别、颂古和评唱。
  “代别”是“代语”和“别语”的复合词。所谓“代语”,原有两个含义:其一是指问答酬对间,禅师设问,听者或懵然不知,或所答不合意旨,禅师代答的话语;其二是指古人公案中只有问话,没有答语,代古人的答语。所谓“别语”,是指古人公案中原有答话,作者另加一句别有含义的话。二者区别不大,都是对古人或他人禅语的发挥。由于云门语录中多有代语和别语,一般认为“代别”以云门为始。进入宋代,首先是汾阳善昭(947~1024)利用这种形式,将禅引导到发掘古人意旨方面,更确切些说,是借用古代公案,表达自己的思想。他曾说明创作公案代别的原因:“室中请益,古人公案未尽善者,请以代之;语不格者,请以别之,故目之为代别。”【楚圆集:《汾阳无德禅师语录》卷中,《大正藏》卷四七,613c。】“未尽善者”和“语不格者”的意思相同,都是指公案的语意未尽,需要添加“代语”或“别语”,作进一步的揭示,也就是对公案作修正性解释。善昭的代别之作保存于他的《公案代别百则》和《诘问百则》中。
  综观善昭的两百首代别之作,其中虽有一些精彩的部分,但大多数平淡无奇,有些甚至不如原来的语言含蓄生动。善昭着意追求语言上的“善”和“格”,就是要用自己的标准去统一公案的答句。这当然是不可能的。因为,代别之作同公案的选择一样,真正的目的不是发明古圣意旨,而是借题发挥,既可以作为言谈交往的口实,也是阐述自己思想观念的途径。每一位禅者都会热衷于发明更新的“代别”,以表明自己掌握了禅理,已经心明而智达。所以,任何一则公案都永远不会有某个固定的标准代别答语。实际上,善昭创作的诸多代别语句始终没有盛行于禅林。
  但是,善昭鼓励运用代别这种形式追求玄言妙语,长久影响了禅学的发展。宗杲曾指出:“近年以来,禅有多途……或以古人入道因缘(指公案),聚头商榷云:这里是虚,那里是实,这语玄,那语妙,或代或别为禅者。”【[宋]蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷三十,《大正藏》卷四七,941b。】由此可见,直到南宋初年,追求玄言妙语的代别依然是禅林普遍存在的现象。即使南宋之后,这种现象依然存在。
  由于代别成为一种时髦,禅师们普遍希望通过与众不同的新奇语句,显示自己的心明智达,以至于同一问句,会出现多种不同答语。这样一来,“古圣”那些多具深意的佳言机语,在不断花样翻新的代别中变成了无聊的戏言。圆悟在《枯崖漫录》中叙述了一个颇有代表性的例子,并予以评论:
  金华元首座,刚峭简严,丛林目为饱参,见等庵于白云,始了大事。僧问:“如何是佛?”曰:“即心即佛。”问:“如何是道?”曰:“平常心是道。”问:“如何是祖师西来意?”曰:“赵州道底。”闻者皆笑。后有僧问:“如何是佛?”曰:“南斗七北斗八。”问:“如何是道?”曰:“猛火煎麻油。”问:“如何是祖师西来意?”曰:“龟毛长数丈。”传者皆喜。嘻,若如此辨验答话,不惟埋没己灵,抑亦辜负前辈【[宋]圆悟录:《枯崖漫录》卷上。】!
  代别之流风所及,使老实简严的禅师也不得不刁钻古怪起来。而禅宗“前辈”们的不无苦心的“断流语”,变成了一片油腔滑调。这自然引起正派禅师的谴责。实际上,高层次的士大夫对此也不满意。岳珂说:“今之言禅者,好为隐语以相迷,大言以相胜,使学者伥伥然益入于迷妄。”【[宋]岳珂:《桯史·解禅偈》。】这“隐语”、“大言”可以成为代别者追求妙语玄言的注解,其在宋代禅宗中始终十分盛行。
  “颂古”是以韵文对公案进行的赞誉性解释,它不仅是研究公案的方法,而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。善昭首创颂古,是对宋代禅学的又一促进。在北宋以后的禅史上,颂古比代别具有更大的影响。由于得到士大夫的特别喜爱,使它有着很强的生命力和感召力。
  善昭的颂古之作是《颂古百则》,选择百则公案,分别以韵文阐释。他在其后作《都颂》,阐述选材的原则、作用和目的:“先贤一百则,天下录来传。难知与易会,汾阳颂皎然。空花结空果,非后亦非先。普告诸开士,同明第一玄。”【《汾阳无德禅师语录》卷中,《大正藏》卷四七,613c。】意谓他选用公案的标准主要是择优,不论宗派,唯以禅林公认的“先贤”言行,作为弘禅证悟的典型范例流通天下。这反映了善昭力图融合禅宗各家宗风的倾向,也为日后多数禅师所接受,成为共识。当然,由于各选家的眼光不同,水平有别,所选公案也就不会完全一致。善昭认为,公案中的古德言行或机缘,有的晦涩难懂,有的易于理解,颂古都应该使其清楚明白,便于学者同明“第一玄”(即禅理)。他的《都颂》明确宣示:禅既可以通过文字“普告”学者,学者也可以通过文字去“明”。这一主张在他的颂古实践中得到更明朗的表现。
  北宋末年的圆悟克勤曾给颂古下过一个经典性的定义:“大凡颂古,只是绕路说禅”【《碧岩集》卷一,《大正藏》卷四八,141a。】,意思是说,颂古不是照直把古圣的意旨叙述出来,而是绕着弯表达禅理,这也是禅宗常讲的“不点破”的原则。但事实上,善昭的颂古特点远非如此,他总是从公案的事实出发,推论出古圣的意旨来。例如,《俱胝一指》这则公案,说的是唐代俱胝和尚,每遇有人向他问禅,他都不多说话,只竖起一个指头,表示回答。善昭的颂文是:“天龙一指悟俱胝,当下无私物匪齐。万互千差宁别说,直教今古勿针锥。”【《汾阳无德禅师语录》卷中,《大正藏》卷四七,609a。】意思是说,俱胝和尚竖一指悟人的方式,是从天龙和尚那里学来的,因为他就是从一指得悟。“一指”喻一以贯之,在千差万别的世界中,要把握它们的统一性,佛教通常或指“空”,或指“心”,善昭给予的解释是“无私物匪齐”。“无私”即“无我”,“无我”即“性空”,所以从“无私”的角度看世界,无物不是齐一的。至于俱胝和尚的本意是否如此,是另一个问题,但善昭在这里没有故弄玄妙,是很明显的。可见他的颂古,有很大成分是为了普及禅知识。可以说,善昭的颂古代表了颂古的初始形态。
  善昭之后,颂古之风弥漫禅宗界,成了明心见性的重要手段,颂古本身也经历着变化。到了雪窦重显(981~1053),受汾阳善昭的影响,作《颂古百则》,把宋初的颂古之风推向高潮,风靡整个禅林,几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作,所有参禅者都要钻研颂古,所有的名禅师都发表对颂古的评说。于是颂古著作剧增,构成了禅宗典籍的重要组成部分。到南宋中期,一些禅僧把它们从众多的单行语录本中抽出来,分门别类,汇集成册,以利参学。池州(安徽贵池)报恩光孝禅寺僧人法应,花了三十年时间收集颂古之作,于淳熙二年(1175)编成《禅宗颂古联珠集》,“采摭机缘(公案)三百二十五则,颂(即颂古)二千一百首,宗师(即作颂古的禅师)一百二十二人”。元代钱塘沙门普会,接续法应的工作,从元代元贞乙末年(1295)开始,用了二十三年,编成《联珠通集》,“机缘先有者,颂则续之,未有者增加之。”因此,“加机缘又四百九十又三则,宗师四百二十六人,颂三千另五十首”【《禅宗颂古联珠通集序》,《续藏经》第1辑第2编第20套。】。从这些远不能囊括宋代全部颂古之作的集子中,大体可见它席卷禅林的规模。
  大师的颂古,各有自己的特点,所以在善昭之后,颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四位,即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。如果说善昭制作了颂古的雏形,重显就是使之成熟,他们代表了宋代颂古的两种基本类型。
  《俱胝一指》,前有善昭的颂文,重显也有关于此则公案的颂文:“对物深爱老俱胝,宇宙空来更有谁?曾向沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。”重显讲解公案带有情感色彩。前两句的大意是:从真谛看,宇宙本空,无物我之别:然而对世间种种苦难,俱胝和尚在应机接物时以一指度人的苦心,令人赞叹。后两句引用《法华经》关于“如一眼之龟值浮木孔,无没溺之患”的寓言,说明俱胝和尚以一指示人,如同在夜幕笼罩下波涛汹涌的大海投放一浮木,拯救沦于生死苦海中的芸芸众生。由此,引经据典构成了颂古的又一特点。“雪窦《颂古百则》,丛林学道诠要也,其间取譬经论或儒家文史,以发明此事。”【《碧岩集·关友无党后序》,《大正藏》卷四八,224b。】
  重显好用儒释经典,又善于融入情感,使他的颂古之作显得富瞻华丽,文采斐然,这与善昭颂文之“殊不以攒华累锦为贵”,是很不相同的。重显有很好的文学素养,其上堂小参、举古勘辨,都很注意辞藻修饰。元代行秀曾把禅宗中有重显、正觉,比作诗坛之有李白、杜甫。这样的评价不一定恰当,但确实反映了一种追求。后来的禅僧纷纷仿效,推动禅宗走上舞文弄墨,着意于文字华丽一途,以至于本来注重的“玄言”,演变成辞藻之学。对此,一些崇尚朴实的禅僧颇为不满,心闻昙贲说:“天禧间,雪窦以辨博之才,美意变弄,求新逐巧,继汾阳为《颂古》,笼络当世学者,宗风由此一变矣。”【《禅林宝训》卷四,《大正藏》卷四八,1036b。】
  尽管如此,重显的颂文并没有完全脱离公案。由于他着力在艺术的表现,语义愈加模糊,有利于人们的联想,所以特别能为文学之士喜爱。但他的后学们却因此而抛开公案,使人无法理解颂文是什么意思了。圆悟在《枯崖漫录》中记:
  临安府净慈肯堂育禅师,余杭人,嗣颜万庵,风规肃整,望尊一时,颂“即心即佛”云:“美如西子离金阙,娇似杨妃下玉楼,终日与君花下醉,更嫌何处不风流。”【[宋]圆悟:《枯崖漫录》卷上。】
  作这样颂古的禅师,竟然是“风规肃整,望尊一时”者,可见当时禅林风气之一斑。诸如此类的颂古,多是助人优悠消闲,很难说有多少禅韵,亦很难说有什么弘扬禅理、驱迷启悟的功能。
  与诠释公案相联系的文字禅的最高形式或最后阶段,是所谓“评唱”。在宋代出现的唯一评唱体语录,是圆悟克勤的《碧岩集》。它是迎合对颂古进行再解释的需要而产生的。因为颂古有“绕路说禅”的特点,在解释公案方面有局限性。大多数禅僧因历史知识和佛学修养的限制,理解颂古有困难。例如,到北宋末年,许多禅僧对重显的颂古之作已经是“银山铁壁,孰敢钻研;蚊咬铁牛,难为下口。不逢大匠,焉悉玄微”【《碧岩集·普照序》,《大正藏》卷四八,139a。】。正是在这种情况下,克勤作《碧岩集》,用评唱直截了当地解说公案和颂古。
  《碧岩集》以重显《颂古百则》所选的一百个公案为骨架组织起来,共分十卷,每卷解释十个公案和相应的颂古,形成十个部分;每一部分都有五项内容,第一是“垂示”,是对公案和颂文总的说明,克勤对公案、颂文的解释,都围绕“垂示”展开。第二是公案“本则”,即列举重显《颂古百则》所选的公案。第三是雪窦的“颂文”,即复述重显原著的颂文。第四是“著语”,是克勤给公案本则和重显颂文作的夹注,也称“下语”,文字简短,多则十余字,少则三五字,有时只有一个字;形式多样,有书面语,也有口语、俗语、谚语,大多具有点评性质,或称誉,或嘲讽。著语实际上就是机语。最后一项“评唱”,是克勤对公案和颂文的正面解释。这是《碧岩集》的主体部分,分散在公案本则和颂文之后。
  综观克勤的评唱之作,有一个特别引人注目的现象,就是通过大量引用传统佛教典籍和禅宗经典,对公案和颂文的每一句话进行细致考证。而考证的结果,就是说明颂文和公案无论从表面上看来有多么大的差别,都毫无例外地表达相同的禅宗主旨。禅法思想的单一和文字考证的繁琐,由此成为《碧岩集》的最显著特点。由这一特点引发出了两种倾向,其一,克勤把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想,统归到一个框架之中,使得禅也贫困化起来。例如,无论在《碧岩集》中,还是在他的《语录》或其他著作中,克勤凡讲解公案、颂古时,经常总结:“古今言教,机缘公案,问答作用,并全明此”,“古人举一机一境,皆明此事”。这里的“此”,也就是“不立文字,直指人心,见性成佛”【《碧岩集》第1则《圣谛第一义》,《大正藏》卷四八,140a。】的禅宗宗旨。这正是克勤诠释所有公案和颂文的基本原则。其二,克勤把公案、颂文和经教三者结合起来,通过细密的考证和详细的讲解,用大立文字的方法支持“不立文字”的宗旨,结果将人引进了繁琐的考证,把用文字说禅的思潮推到顶峰。北宋末到南宋初的一段时间,《碧岩集》被禅僧们视为最主要的经典,人手一册,朝诵暮习。
  三、文字禅的理论依据
  禅宗从产生之日起,就带有鲜明的个性特征,它贬抑传统经典,轻蔑文字语言,摒弃知性思维,强调直观体验。如果说菩提达摩的“藉教悟宗”【《续高僧传·菩提达摩传》,《大正藏》卷五十,551c。】把文字经典作为证悟的手段,那么,慧能的“本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字”【敦煌本《坛经》第28节。】,就有着改变菩提达摩初衷的倾向,确定了禅宗对待文字语言态度的基调。根据《祖堂集》记载,怀让(677~744)去见慧能,慧能劈头就问:“什么物与摩来?”怀让回答:“说似一物即不中”【《祖堂集》卷三。】。此句答语很有影响,说明禅僧普遍认可了语言对于描述禅境体验的局限性。但是,这种语言的局限性在唐末五代曾一度被绝对化,出现了呵佛骂祖、非经毁教的极端言行。很显然,文字禅的发展绝对不能建立在这样的理论基础上。
  在宋代禅宗史上,从不同角度论证文字禅合理性的人很多,包括为推动文字禅发展做出巨大贡献的善昭、重显和克勤,都有这方面的言论。其中最有代表性的是善昭和慧洪。
  按照善昭的说法,古代禅师的言行是“随机利物”,学者因之而“各人解悟”。所以,禅师以文字语言示禅,学徒通过文字语言解悟,文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人语录公案,等于悟解禅的真谛,故亦名“参玄”。这种从古人语录上把握禅理的主张,同沙门义学从三藏经论中把握佛理的作法,没有什么原则区别,都是把言教看成是第一位的。然而,善昭特别把禅学与义学进行了区别:
  夫参玄大士,与义学不同,顿开一性之门,直出万机之路;心明则言垂展示,智达则语必投机;了万法于一言,截众流于四海【《汾阳无德禅师语录》卷下,《大正藏》卷四七,619b。】。
  禅之所以优于义学,仅在于“顿开”、“直出”,而不是拖泥带水;在于“一言”而“了万法”,没有那么多的繁琐注疏。至于语言,仍然是垂示、了法和参玄投机的钥匙。
  善昭的这些主张,代表了中国禅宗演变的一个方向,从“说似一物即不中”,经过五代十国对语录公案的自发讨论,转成了“了万法于一言”的理论自觉。有了这样的认识转变,参禅就可以变成名副其实的“参玄”,追求对禅境的直观体验,就可以变成追求含“玄”的语录公案。
  禅宗史上一个十分有趣的现象,就是从北宋末直到明清的一些反对以文字为禅的僧人,往往把批判的矛头指向倡代别创颂古的善昭,指向把颂古之风推向高潮的重显,指向开评唱之作先河的克勤,对于慧洪与文字禅的关系,则很少有人提及。实际上,继善昭之后,进一步从理论上为文字禅合理性寻找根据的禅师,应该首推慧洪,这是一般人所没有意识到的。
  慧洪(1071~1128)字觉范,号寂音,江西筠州(高安)人。作为北宋时期一位最具眼光的禅史学家之一,他的《禅林僧宝传》、《林间录》等都有重要的史料价值,特别是其中的史学评论,在当时和后代都具权威性;作为一名临济宗禅师,他先后住持过临川北禅寺、金陵清凉寺等多处寺院,精通禅学,与当时有影响的著名禅师关系密切,享誉于江南丛林;作为一名饱学僧侣,他博闻强记,精通佛典,才华出众并有政治头脑,知名于京城及江南士大夫阶层;作为一名文字禅的倡导者,他把辑录自己诗、偈、书、序等的书定名为《石门文字禅》,并在许多著作中论述文字禅的历史及其合理性。慧洪个性突出,任性不羁,屡触当道,因此一生坎坷,三度入狱。这些性格特点反映在学术上,表现为其著作驰骋纵横有余,严谨周密不足,某些偏激的观点或失实的记述,常为史学家所讥。
  慧洪反对把禅与语言文字割裂开来,他指出:“禅宗学者,自元丰(1078~1085)以来,师法大坏,诸方以拨去文字为禅,以口耳受授为妙。”【《石门文字禅》卷二六。】对此他很不以为然。他特别推崇汾阳善昭,认为“淳化(990~994)以后宗师,无出汾阳禅师之右者”。因为善昭重视临济义玄提出的“三玄三要”,并通过对它的新解释,追求玄言,提高文字语言在明心见性过程中的功能。慧洪就是联系讲解善昭关于三玄三要的颂文,实现以文解禅的。他说:“言通大道,不坐平常之见,此第一句也,古(指荐福承古禅师)谓之句中玄。”【[宋]慧洪:《临济宗旨》。】以“言”来沟通“大道”,成为慧洪所倡文字禅的基本特色,并且在许多著作中有反复论证。
  慧洪指出:“心之妙不可以语言传,而可以语言见。盖语言者,心之缘、道之标帜也。标帜审则心契,故学者每以语言为得道浅深之侯。”【《石门文字禅》卷二五。】这里的“心”就是“大道”。心的神妙不可用语言传递,即语言不可能完全代替以心传心的修证,但是心又可以用语言表现。心表现为语言,语言就成了大道的外在标帜;标帜明悉了,心即契会了。所以,“得道”与否,就可以从其所使用的语言上来衡量。据此,禅宗的修持自然也要归结到运用语言的技巧上来。
  慧洪很注意禅师在应机接物过程中的语言运用,他曾借曹洞宗僧人之口,批评某些公案记录的语言,谓:“古人纯素任真,有所问诘,木头、碌砖,随意答之,实无巧妙。”所谓“实无巧妙”,本质上是指那种不事雕琢、缺乏文采的断流语。他认为:“借言以显无言,然言中无言之趣,妙至幽玄。”【《石门文字禅》卷二五。】用语必须蕴涵“无言之趣”,使人能体会到“幽玄”之旨,那才是值得肯定的。显然,要使用这样的巧妙语言,参禅者必须具有足够的文化修养。北宋以文字为禅的禅师,大都具备这样的条件。
  文字禅特别能为士大夫所接受,苏东坡是其中的突出一位。慧洪评论说:“东坡居士,游戏翰墨,作大佛事,如春形容,藻饰万象。”【《石门文字禅》卷十九。】肯定、运用文字禅的禅师和士大夫,既使文学走进佛事达到了自觉,也使文学步入禅境达到了自觉。北宋文字禅的兴盛,把有文化的禅师与士大夫联系得更紧密了,也把禅与文学联系得更紧密了。
  四、重解悟与重证悟
  克勤之后,禅宗界兴起两个表面看来与文字禅势同水火,实际上又相互联系的禅法,即宏智正觉的“默照禅”和大慧宗杲的“看话禅”。简略分析这两种禅法,以及他们对文字禅的态度,有助于深入认识文字禅。
  正觉(1091~1157)是曹洞宗僧人,他在禅宗史上最主要的贡献,是倡导和完善了默照禅,为注重坐禅提供了可资依据的理论。默照禅的主要特点,是把静坐守寂作为证悟的唯一方式。通过静坐默究,既要达到休歇向外攀缘之思的目的,也要达到不为外在因缘流转的目的,这就是“净治揩磨”的功夫。默照禅既有别于动静语默皆是禅的南宗潮流,也不同于向北宗坐禅的回归,在很大程度上是吸取《庄子》入禅的结果。正觉所说明的默照禅的特性,集中表现在“静应诸缘”和“默容万象”上,所谓“形仪淡如,胸腹空虚。懒不学佛,钝不知书。静应诸缘而无外,默容万象而有余。齐物而梦蝶,乐性而观鱼,渠正是我兮我不是渠”【《宏智正觉禅师广录》卷九,《大正藏》卷四八,105a。】。不论世界天翻地覆,不管时事是非曲直,我皆以“静”应,以“默”容,令渠我相忘于静默中,感受到梦幻般的逍遥和解脱。
  大慧宗杲在激烈批判默照禅的基础上,倡导和完善了“看话禅”。这种禅法与公案既有联系,又不同于对公案的解释。所谓“看话”,指的是参究“话头”;而“话头”,指的是公案中的答语,并非公案全部。他对如何看话头有一个总纲性的说明:“但于话头上看,看来看去,觉得没巴鼻,没滋味,心头闷时,正好著力。切忌随他去。只这闷处,便是成佛作祖、坐断天下人舌头处也。”【《大慧普觉禅师语录》卷二八,《大正藏》卷四七,934b。】看话禅反对理解和解释公案,也反对思考所参话头的意义,而是要人们经过长期的参究实践,达到一种特殊的心理感受,从这种感受中获得证悟体验。而所谓“悟”,是在不受主观意志支配情况下瞬间出现的。宗杲对证悟之后的情况是这样描述的:“儒即释,释即儒,僧即俗,俗即僧,凡即圣,圣即凡,我即尔,尔即我,天即地,地即天,波即水,水即波,酥酪醍醐搅成一味,瓶盘钗钏熔成一金,在我不在人。得到这个田地,由我指挥,所谓我为法王,于法自在,得失是非,焉有罣碍?”【《大慧普觉禅师语录》卷二八,《大正藏》卷四七,932b。】通过参究话头的长久训练,促成认识上的突变,确立一种视天地、彼我为一的思维模式,才能获得自我,达到自主,在现实生活中任性逍遥。这是看话禅全面追求的终极目标。
  然而,无论是正觉还是宗杲,都不反对作为文字禅主要内容之一的颂古。这是一个值得重视的现象。正觉在倡导静坐守寂的默照禅的同时,不仅不排斥颂古,相反还积极参与和支持。他本人的颂古之作就十分著名,被视为继善昭之后的北宋四位颂古名家之一。
  至于宗杲,其事例就更为特殊了。宗杲曾火烧其师克勤的《碧岩集》,禁止该书流行。实际上,他这样做是为了纠正禅僧以记忆《碧岩集》中的语句作为悟道的弊病,而不是从整体上反对文字禅。宗杲对颂古非常推崇,认为颂文与传统佛教的经典可以相提并论。他在写给一位士大夫的信中说:既然你喜读《圆觉经》,不妨把我的一首颂文拿来,“但将此颂放在上面,却将经文移来下面,颂却是经,经却是颂。试如此做工夫看”【《大慧普觉禅师语录》卷二九,《大正藏》卷四七,936b。】。根据《大慧普觉禅师年谱》记载,绍兴三年(1133),宗杲与东林珪禅师选取公案一百一十则,“各为之颂,更互酬酢,发明蕴奥。斟酌古人(指公案中记录的前代禅师)之深浅,讥诃近世之谬妄”。显然,宗杲要通过创作颂古,发掘公案蕴藏的奥义,并且纠正当时的禅学流弊。这与他倡导看话禅的目的并不冲突。宗杲禁止《碧岩集》的流行,也是旨在纠正文字禅之弊,而不是要完全剿灭文字禅。这一点从他的实践中明确反映出来。
  毫无疑问,默照禅与看话禅在修行方法、指导思想等方面存在许多差别,但是它们在强调修禅的心理体验方面,则是完全一致的,尽管它们要求体验的具体禅境有不同。与文字禅相比较,这两种禅法注重直观体验的“证悟”,即注重宗教的心理体验;文字禅则注重知性思维的“解悟”,即注重通过学习经典而达到的认识转变。实际上,作为整体的禅学,这两个方面是相互补充的,抛弃任何一个方面,或者用一方取代另一方,都失之偏颇,既不利于禅僧的个人修行,也有碍于佛教的降发展。当时许多有影响的禅师都认识到了这一点,力倡默照禅和看话禅的正觉与宗杲也不例外。
  〔魏道儒,1955年生,河北景县人。1990年获中国社会科学院研究生院哲学博士学位。现为中国社会科学院世界宗教研究所研究员。发表有《中国禅宗通史》(合著)、《中国佛教史》(合著)、《中国华严宗通史》、《宋代禅宗文化》等专著。〕
 
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