论儒学与哲学的关系
日期:2009-12-11 18:51:38| 作者: | 来源 : | 阅读: 2414次

  当中国哲学界、儒学界还在热衷于讨论诸如“中国哲学的合法性”之类无聊问题的时候,哲学本身在当今世界的某些“前卫”思潮中早已是声名狼藉了,哲学已被宣告“终结”了,而所谓“后哲学时代”也已被宣告来临了。然而我个人对所谓“合法性问题”、所谓“后哲学时代”均不以为然,认为前者是一个伪问题,后者是一个伪概念,所以不予理会,而依然致力于“中国哲学”、“儒家哲学”的思考----具体来说,就是属于“生活儒学”某个层级的思考。[1]

  但须强调指出:对于“生活儒学”来说,哲学只不过是其中的一个层级的课题而已。传统意义上的哲学也就是形而上学[2],而“生活儒学”所涵盖的观念层级则是:生活(存在)→形而上学→形而下学(知识论、伦理学)。[3]这就是说,在“生活儒学”视域中,哲学尽管是为知识论、伦理学奠基的,但它本身却奠基于生活本身、存在本身。因此,“生活儒学”的工作,首先是要对传统哲学进行“解蔽”与“溯源”,在生活本源上重建儒家形而上学或者儒家哲学,由此而使儒学能够有效地切入我们当代的生活、而避免原教旨主义。

  近见任文利先生[4]撰文,对我的“生活儒学”提出了批评,这种批评所围绕的关键问题正是“哲学”问题,或者说是“儒学与哲学之关系”问题。[5]这显然是当前的一个极其重大的问题,值得深入讨论一番。

  一、误解中的善意

  任先生的文章是对我的“生活儒学”的批评。我的感觉是:任先生的批评尽管存在着对“生活儒学”的诸多误解,但他的批评是善意的。他说:

  黄先生对于“生活本源”的论述往往能够契接中国古先圣哲的智慧,如以“生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”。

  笔者仍然愿意“相信”黄先生所说的“生活”的本、根在于儒家所讲的“仁”、“爱”。何以如此呢?源自我们“族群”的“信念”。这种“信念”,就是“我们”的“哲学”、“形而上学”得以成立的一个“预设”的前提。

  虽然对黄先生的“生活儒学”有种种质疑,但我们仍然很高兴地看到,“生活儒学”并没有放弃“我们”的“信念”。

  这是任先生对“生活儒学”的善意,尽管这只是误解中的善意:这种善意表明了任先生与我都认同儒家的生活情感----仁爱情感的本源意义;[6]而其误解则在于,比如说,“生活儒学”并不认为仁爱之为本源的观念只是“源自我们‘族群’的‘信念’”。然而这毕竟是一种善意。

  任先生的这种善意不仅是对“生活儒学”的善意,更是对“哲学”的善意。他说:

  我们知道,“儒学复兴”运动看似囿于中国当下的一个小圈子,但却有着广泛的背景。从“哲学”观念上讲,则是“哲学”如过街老鼠、人人喊打这样一个大背景,如罗蒂的“后哲学文化”,德里达的“解构”,使传统意义上的“哲学”(特别是“形而上学”)从未如此这般晦暗,由此而波及于“儒学”研究。……无论有意无意,“儒学复兴”运动的倡导者们多顺应时代潮流,避开了“哲学”这样一个过于沉重的话题。如此背景下,黄先生坚持“儒家‘哲学’的重建”乃至儒家“形而上学”的重建的信念无疑具有特殊意义。

  显然,这是任先生对“哲学”本身的一种善意。任先生明确地说:

  没有哲学乃至形而上学,生活将缺乏一种诗意、意趣与希望,而历史也许真的会在现代社会的世俗性中“终结”。对于现代人来说,这无论如何不是一种福音。正因为这一点,对于黄先生固执于哲学与形而上学的重建来复兴儒学的态度我们表示赞同。同样的原因,我们对于黄先生“回归作为大本大源的生活本身”重建儒家哲学、形而上学的主张表示赞赏。

  任先生对哲学本身、对“生活儒学”中的哲学之思的这种善意,令我甚感欣慰,颇有同调之慨。不过,哲学形而上学的缺失是否居然就会导致“历史的终结”,这恐怕是值得商榷的。再者,在我看来,对于生活来说,哲学、或者形而上学的意义并不在于什么“诗意”、“意趣”;恰恰相反,传统哲学形而上学正因为遗忘了存在、遗忘了生活而缺乏诗意。举个众所周知的例子,道学家程颐就说过:“某素不作诗,亦非是禁止不作,但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫,如云‘穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓欵欵飞’,如此闲言语,道出做甚?”[7](《二程遗书》卷十八《伊川先生语》四)就连伟如“诗圣”的杜甫的诗歌都被他指斥为毫无意义的“闲言语”,这种典型的诗以贼道、文以害道的哲学观点,哪里有一星半点的“诗意”?

  不过,我还是同意任先生这种说法的:“没有哲学乃至形而上学,……对于现代人来说,这无论如何不是一种福音。”但我对此却有一些不同的理解。我已经多次阐明过这个意思:假如我们还要过一种有道德的生活,还要过一种有知识的生活,那么,哲学形而上学就是不可或缺的,因为:任何一种关于道德的伦理学、关于知识的认识论以及科学,都必定奠基于哲学形而上学,因为唯有哲学形而上学在思考着存在者整体,并且以范畴表的形式对众多存在者进行划界,由此给出伦理学、知识论赖以成立的对象领域。也正因为如此,从实证主义到分析哲学、再到后现代主义,实质上都无法避免哲学形而上学的、“本体论承诺”的“宏大叙事”。

  但任先生的善意却基于对“生活儒学”与“哲学”的误解。这个问题涉及我与任先生对哲学、中国哲学的不同理解:

  二、善意中的误解

  任先生对我这段话是有误解的:“我所持有的一个基本的信念:‘儒学’的复兴,虽然并不等于、但无疑首先是儒家‘哲学’的重建。”[8]正如任先生的善意首先是对“哲学”的善意,他的误解同样首先是对“哲学”的误解。他说:

  黄先生对于“哲学”的观念采用的是一种普遍主义的态度:“任何现成地摆在那里的‘中’(如所谓‘中国哲学’)或者‘西’(如所谓‘西方哲学’)都是子虚乌有的东西。”[9]然而,在黄先生“生活儒学”的系统陈述中,我们却时而可以体会到“中”与“西”相遇时的尴尬。就其整体架构而言,“生活儒学”更多地体现出来的是“西方哲学”的意味,而作为主体的“儒学”则稍嫌支离破碎。

  这里的批评包含四层意思:第一,我的“哲学”观是“普遍主义”的;第二,我的“生活儒学”在哲学上却是与这种“普遍主义”观点自相矛盾的;第三,“生活儒学”整体上其实是西方哲学的东西;第四,儒学本身却被这种西方哲学搞得“支离破碎”了。为此,我想对任先生提出如下商榷:

  第一,关于“普遍主义”

  任先生认为我的哲学观念乃是“普遍主义”的,这是一种严重的误解。任先生所谓“普遍”,正是“生活儒学”要首先破除的一种哲学形而上学观念,因为那是西方近代经验论哲学的一种方法论,就是异中求同,亦即在不同的经验对象中,通过归纳而抽象出它们的某种共同的“普遍”本质。这是一种典型的“前现象学”的现象观念,这种观念基于传统哲学形而上学的那种“本质—现象”的预设,早已被当代现象学给解构掉了。

  而我之所以说“任何现成地摆在那里的‘中’(如所谓‘中国哲学’)或者‘西’(如所谓‘西方哲学’)都是子虚乌有的东西”,却并不是这样一种经验主义的、在中西之异中求同的“归纳”、“抽象”,不是什么“普遍主义”。我的基本观点是:中西之异,这是一个事实;但是,假如我们的致思仅仅以此为出发点,那就不是彻底的思想方式。以中西之异为出发点的思考方式是一种存在者化的思考方式,这种思考方式把中和西分别视为现成地摆在那里的对象化的存在者,以此为全部思考的出发点,这就意味着,这种思考方式根本没有进入“存在本身”、“生活本身”的思想视域。现代中国哲学、包括现代新儒学的哲学就是如此,他们的一切思考都仅仅从中西文化对立这个出发点开始,从而陷入了一种“文化纠缠”。[10]

  真正彻底的思想方式乃是这样的:面对作为对象性存在者的中、西,我们这样发问:存在者是何以可能的?我们由此进入存在视域、生活视域;我们由此才能理解“中国人”、“西方人”,由此才能真正透彻地理解所谓“中国哲学”、“西方哲学”、哲学本身,由此才能解释“中国哲学-西方哲学”这样的对立何以可能。这也就是“生活儒学”所说的回归大本大源、回归生活。孟子所说的“知人论世”(《孟子·万章下》)[11],其实就是这个意思:要理解“诗书”,首先要理解“人”(主体性存在者);而要理解“人”,首先要理解“世”(作为生活本身的人生在世)。

  第二,关于“自相矛盾”

  任先生的意思是:既然你不承认中国哲学与西哲学的对立,就不应该在“生活儒学”中谈论、分别、比较中国哲学与西方哲学;然而“在黄先生‘生活儒学’的系统陈述中,我们却时而可以体会到‘中’与‘西’相遇时的尴尬”。然而我不得不说:这种“尴尬”的感觉其实只是任先生自己的“体会”,而非“生活儒学”本身的问题。上文已经表明:“生活儒学”并非不承认中国哲学和西方哲学的区别,而是认为这种区别还不是本源性的问题,还没有进入真正本源性的思想视域,对于中西之别还仅仅是知其然、而不知其所以然。任何存在者都是由存在本身、生活本身给出的,中西之别亦然。“生活儒学”首先破解中西之别,回到“浑沌”的生活本身(《庄子·应帝王》)[12],由此说明中西之别何以可能,然后才去谈论中西之别,例如进行儒学与现象学的比较。这里并不存在什么“自相矛盾”,而是两个完全不同的观念层级的问题。

  而任先生坚持,中国哲学和西方哲学乃是截然不同的两种东西,根本没有什么“普遍”的哲学。这固然不错,但仍然没有进入真正透彻的“生活-存在”的本源视域。这里我想指出:假如任先生的“哲学”观念就是如此的,那么,前述的他对哲学的善意态度,才恰恰表现出一种自相矛盾:“没有哲学乃至形而上学,生活将缺乏一种诗意、意趣与希望,……对于现代人来说,这无论如何不是一种福音。正因为这一点,对于黄先生固执于哲学与形而上学的重建来复兴儒学的态度我们表示赞同。”

  第三,关于“西方哲学”

  任先生对我所引证的海德格尔关于“哲学”、“形而上学”的理解不以为然:“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”[13]在任先生看来,这仅仅是西方哲学的问题,而与中国哲学无关。他说:

  按照笔者的理解,西方哲学之所以始终比较关注“存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据”这样的一个问题,是与其“理性”精神对于天地万物之真、妄的特别关切相关联的。变化莫测的世界何以是真实的?人的理性何以能够认识事物自身?本质与现象、实在与现象、物自体与现象等等的划分是与此类问题相关的。而中国的古先圣哲一开始就没有如此的焦虑,品物流形、鸢飞鱼跃的世界对于他们来说更多的是一种既成事实的认定。

  但我不禁想问:中国的古先圣哲果真如此吗?果真没有“对于天地万物之真、妄的特别关切”吗?果真对于“变化莫测的世界何以是真实的”问题不闻不问吗?又果真没有关于“本质与现象”之类的观念吗?我想,这些问题的答案是不消我在这里来详论的,研究中国哲学的人,谁都是明白的。然而任先生举例说:

  创世的神话与末日的惶恐预言在西方比较流行,但在中国古代则罕见此类无稽之谈。如朱熹在被询问及“天地会坏否”的问题时,曾如此回答:“不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。”如此言说方式与对于世界末日的恐怖意味迥然不同。

  然而我不得不指出:任先生本来是在谈“哲学”,然而他所举的例子却是宗教的“创世的神话与末日的预言”,这显然是不相应的。再者,他所举的朱熹之所谓“一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起”云云,难道不正是一种“末日的预言”、一种“创世的神话”吗?我对这样的形而上学的神话向来不以为然。

  第四,关于儒学“支离破碎”的问题

  试问:任先生的心目中的那个未曾“支离破碎”的、完整无损的“儒学”又是什么呢?谁都知道,儒学自从成立以来,从来不是铁板一块的。孔子之后,“儒分为八”(《韩非子·显学》)[14],儒学从来不是“一”、而是“多”:有原创时代的儒学,有专制时代的儒学,有现代新儒学;其中每个时代,又有众多不同的儒学,例如宋代儒学,就远不止“濂、洛、关、闽”四家。这也是我近来常讲的一个话题:儒家没有新的,然而儒学是常新的。儒学之所以常新,是因为儒家总是历史地回答、解决现实的生活问题。孔子所谓“礼有损益”(《论语·为政》)[15],此之谓也。那么,任先生所指的“儒学”究竟是其中的哪一种儒学呢?

  任先生或许会说:尽管存在着不同的学派,儒学却有着一贯的基本学理。若是如此,这颇类似于近来有学者所谈论的“儒学原理”。这正是我想要特别辩明的一点:原创时代的儒学与秦汉以来专制时代的儒学是截然不同的。比如说,孔孟儒学与宋明儒学就是截然不同的:孔孟儒学乃是“原原本本”、“有本有源”的,他们没有遗忘生活、遗忘存在。例如孔子,我曾说过:

  孔子之伟大,既不在于他是“纯粹”的形而上学家,也不在于他是“纯粹”的伦理学家,更不在于他是什么“纯粹”的“存在哲学家”,而在于他的思想的丰富的层级性:在生活本源上建构形而上学,并将这种形而上学贯彻到作为“形而下学”的伦理原则中。[16]

  我的意思是:孔子的思想完整地具备着三个层级:作为大本大源的生活情感或者仁爱情感→形而上学→形而下学。然而宋明儒学却是无本之木、无源之水,他们构造了精致的形而上学体系,然而恰恰遗忘了生活、遗忘了存在。他们那种形而上学构造的“原理”,正是我所不以为然的东西。

  因此,假如任先生心目中的“儒学”主要是指的宋明儒学,那么,它正是我所要“解构”、“解蔽”、“破解”的东西。破解的结果,就是要破坏它的“完整性”,要把它弄得“支离破碎”。此乃是“儒学重建”之必需,犹如拆旧房、建新房,一定要把旧房弄得“支离破碎”,才能利用旧房中的一些尚且有用的材料来建造新房。

  三、生活儒学的观念层级问题

  然而任先生可能还会说:我所说的“支离破碎”,乃是指的“生活儒学”所谓的儒学观念的“三个层级”:生活本源→形而上学→形而下学。任先生对这三个层级是有严重误解的,因为他称之为“黄先生的‘生活儒学’的‘哲学体系’的架构”,似乎“生活儒学”竟是一种“哲学体系”,殊不知,哲学形而上学不过是“生活儒学”当中的一个层级、而且远非本源层级的问题。这三个层级其实涉及到两种关系:一是形而下学与形而上学的关系,一是形而上学与生活存在的关系。讨论如下:

  (一)形而下学与形而上学的关系、或众多相对存在者与唯一绝对存在者的关系

  任先生以批评的口吻指出:“黄先生之所以如此执着于‘形而上学’的重建,多少有些项庄舞剑意在沛公的味道——即为形而下学的科学、知识论、道德规范、制度安排的成立奠定坚实的形而上学的基础。”我仍然愿意将这个批评理解为“误解中的善意”:这是善意的理解,因为这毕竟是一种理解,知道“生活儒学”最终指向现实的关怀;然而这种善意的理解还是基于误解的,这种误解是上文谈到了的对哲学、及“中国哲学”和“西方哲学”及其关系的误解。其实不光是任先生,许多人都存在着这种误解,他们把“中国哲学”和“西方哲学”绝对地对立起来,势如水火。

  其实,中西哲学之间既存在着区别,也存在着一致之处。这是我在新出版的拙著《爱与思》中已经论述过的问题:中西哲学观念之间,虽存在着“定名”上的“非等同性”,所以严格说来是不可译的;但也存在着“虚位”上的“对应性”,所以毕竟又是可译的、可以相互理解的。[17]而这种对应,正是观念层级上的对应。比如《周易·系辞传》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”[18]中国哲学中的“形而上者”之学和“形而下者”之学,与西方哲学中的形而上学和形而下学,是并不等同的,但却是对应的。唯其如此,我们才可以通过用汉语的“形而上学”去翻译西语的“matephysics”而理解这个“matephysics”是什么意思。这是因为:不论“形而上学”与“matephysics”是多么的不同,但它们却都是中西哲学思想中处在最高“位”的范畴,犹如不论“王”和“king”是多么的不同,但他们都处在某种最高“位”上。

  形而上学为形而下学(知识论、伦理学)奠基,这在东西方都是一样的。西方哲学中的情况就不用说了,因为任先生也是同意的;但中国哲学中的情况却须讨论一番:

  首先,任先生大概不会否认,中国传统中是存在着知识论和伦理学的。当然,中国古来并无所谓“Epistemology”、“Ethics”这样的词语,但这并不意味着中国古来没有知识论、伦理学,这就犹如中国古来并无“vitamin”这个词语,但这并不意味着中国古来没有维生素。假如古代中国人没有维生素,他们是如何“维他命”的?假如中国古代没有知识论、伦理学,他们又是如何思考知识问题、道德问题的?中国古代的知识论、伦理学,与西方的知识论、伦理学,当然是不等同的,但在观念层级上却是对应的:它们都是形而下学。关于其中的知识论问题,我写过一篇《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》[19],可以参考。

  其次,同样的道理,中国古代固然没有“matephysics”这个词语、甚至没有“形而上学”这样的说法,只有“形而上者”的说法,但这同样并不意味着中国古代没有形而上学。这个问题,我在跟张志伟教授的论辩中已经论述过:对“形而上者”之“道”进行思考的中国之“学”,也就是中国的形而上学。[20]这种中国形而上学与西方形而上学并不是等同的,但是在观念层级上却是对应的。

  那么,在中国哲学中,形而上学与形而下学是什么关系?这与西方哲学之间依然存在着对应:奠基关系。这就是说,不论是在西方哲学中、还是中国哲学中,形而上学都是为形而下学奠定基础的。比如在儒学中,我们知道:心性论就是儒学的一种形而上学(因为心性不仅是主体、而且是本体);伦理学就是儒学的一种形而下学;两者之间就是一种明白无误的奠基关系。但任先生却说:

  “形而上学”与“形而下学”的关系究竟如何?笔者倒是更称赏冯友兰先生的一种说法,哲学或形而上学不是“太上”科学,它是一种“无用”之学,但可以“提高人的境界”。……它与形而下学的关系虽然不是风马牛不相及,但最多也仅仅是一种非常宽松的“范导”关系。如非要找一个词汇概括一下二者的关系,我们不妨用一个意义模糊而吊诡的汉语词汇:“莫须有”。

  任先生这段话实在让我惊讶,因为我从中读出的是:对于中国哲学来说,“提高人的境界”乃是“莫须有”的事情!其实,儒家伦理学就是关乎提升人的道德境界的学术,而它就是奠基于儒家的心性论的。关于两者之间的这种奠基关系,我曾写过一篇文章详加讨论。[21]然而按任先生的意思,儒家的心性论、良知论那样的哲学形而上学,那固然是可以提高人的道德境界的,但终究是“莫须有”的东西。

  (二)形而上学与生活即存在的关系、或存在者与存在的关系

  上述“等同与对应”、“定名与虚位”的关系,同样适用于中西之间的形而上学与生活存在的关系。就儒学与现象学在观念层级上的对应性而言,我是承认海德格尔的“存在论区别”、即关于存在与存在者的区别的观念的。在我看来,这是当代思想的一个基本的观念平台。至于儒家思想与海德格尔思想之间的分歧、或非等同性,我已多次阐明,例如拙文《论生活儒学与海德格尔思想》,此不赘述。

  于是,问题在于:我们是否承认儒家不仅有其关于形而下者、形而上者的观念,而且有其关于存在本身的观念?对此,必须指出:自从秦汉以来、即在中国思想的原创时代之后的传统儒学中,儒家的这种“生活-存在”的观念被严重地遮蔽了,我们现在亟需进行一种“解蔽”(荀子所说的解除物蔽)、“开塞”(孟子所说的打开茅塞)的工作。关于儒家的“生活-存在”的本源观念,我在多篇论文、尤其拙著《爱与思》中已有详细的阐明。[22]

  不仅如此,我也阐明了:在儒家思想中,作为存在本身的生活本身、尤其是本源性的仁爱情感,是为一切存在者奠基的,因此也是为形而上存在者奠基的。对此,任先生有一段看似雄辩的质疑:

  我们不禁要问,黄先生何以如此言说“生活”?他所凭借的又是什么?“生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”中的“生活情感”,我们未尝不可以如此置换:“生活首先显示为理性:没有理性的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”;未尝不可以如此置换:“生活首先显示为生命意志:没有生命意志的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”;也未尝不可以如此置换:“生活首先显示为生活欲望:没有生活欲望的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”。如此置换并非无的放失,如果让西方哲人言说“生活”,未必不会得出这样的结论。

  应该说,任先生这番质疑确实触及了一个极为深刻的问题,就是哲学的“原初所予(theprimordialgiven)”问题、或者“信念(belief)”问题,或者语义学、语用学所谓“预设(presupposition)”问题。对此,我曾以专文讨论过。[23]这里我想说的是:仁爱情感作为生活本身、存在本身的事情,作为生活的显现,作为形而上学、形而下学的大本大源,这绝不是哲学形而上学的什么“预设”、“信念”或者“原初所予”,因为这根本就不是哲学形而上学的层级上的问题,而是前哲学、前形而上学的层级上的事情,因此,儒家所说的“仁爱”是不可能用哲学的诸如“理性”、“意志”、“欲望”之类来“置换”的。这个道理我是多次谈过的:西方哲学的诸如“理性”、“意志”、“欲望”之类的东西,在形而下的知识论和伦理学层级上是某种相对主体性的概念,在形而上的本体论层级上是某种绝对主体性的范畴[24],这就是海德格尔所说的“哲学的事情就是主体性的事情”[25],也就是某种存在者的事情;然而儒学的本源处则是先在于这种主体性存在者的,即是对这种主体性存在者的追问:主体性何以可能?存在者何以可能?由此回到存在本身、生活本身,回到本源的生活情感、仁爱情感本身。任先生的质疑和置换,显然混淆了不同层级的问题。

  以上阐明的双重奠基----生活亦即存在为形而上学奠基、形而上学为形而下学奠基,表明了儒学确实具有观念的三个层级:生活或者存在→形而上学→形而下学。在我看来,这是我们今天思考儒学问题、乃至思考任何哲学问题的一个基本的思想视域。

  最后,让我打个比方吧。假如我说:“一座建筑,有它的地基,有它的基础建筑,有它的上层建筑。”而因此有人竟然指责说:“你把这座建筑弄得支离破碎了!”对此,我是无话可说的。

 

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