先秦儒学的本体论根基
日期:2010-1-8 14:42:21| 作者:陈 琦 | 来源 : | 阅读: 2916次

  在这五个都很重要的概念中,哪个才是儒学的最根本的概念,即上文所讲的那个支撑着整个学说体系的自明然而在一般情况下又隐藏起来的本体论根基呢?对于这个问题,学术界历来有不同的看法,孤立的静态的考察每个概念本身是得不出结果的,因为从每个概念出发,都可以阐发出一套自圆其说的理论体系,在这套体系中作为出发点的这个概念当然是最基本的;要确定在先秦的儒学体系中最根本的概念必须理顺“天”“道”“命”“上帝”“仁”之间的相互关系。

  五个概念之间有十对双边关系,在一对关系中,如果能考证出其中的一个概念能衍生出另一个概念,或某个概念的产生以另一个概念的成立为基础,那么我们就可以认为,那个作为基础的概念是较之作为衍生物的概念更为接近“根本”的概念。笔者将这十对关系全部考察过后,认为:在先秦的儒学体系中,“天”是最根本的概念。在“天”与其他四个概念的双边关系中,“天”的概念是其他概念得以阐发的那个默认的前提。而其他四个概念之间的关系也不是平行的,出于论述的逻辑性,笔者按照“天”与“上帝”、“天”与“命”、“天”与“道”、“天”与“仁”这样的次序来论证笔者的观点。

  首先考察“天”与“上帝”的关系。中国古代“天”的观念和“上帝”的观念在中国传统文化中都占有重要的地位,这两者的关系经历了历史的演变过程。“天”是会意字,其意指人头顶上方的苍穹空间,许慎《说文解字》“天,颠也,至高无上”,《释名》“天,显也,在上高显也”,《周易》记载“有陨自天”,这里的“天”即指一般自然界意义上的天空,未具文化上的意味,“天”的神圣性始于“绝地天通”(38),从空间神圣化的角度看,重黎受命绝天地通,是对天界神圣化的“切割”,从而确立了天界至高无上的地位,天也由此在人们心中有了特殊的崇高庄严的地位,逐渐演变成真理的化身,对“天”的崇拜也由此产生。《礼记?表记》中记载“夏服天命”,“天”在夏商周三代成为降临人世吉凶祸福、得失成败的权威。商代文献频繁的提及“天”的观念,如“皇天眷佑有商,俾嗣王克终厥德”(39),“天其永我命于兹新邑,绍复先王之大业”(40),“予迓续乃命于天”(41),“明王奉若天道……惟天聪明”(42),“佑我烈祖,格于皇天”(43),“惟天监下民,典厥义”(44),“天子!天既讫我殷命……我生不有命在天”(45)。从《尚书?商书》的这些文字来看,“天”在商代已经完成了从自然意义到神圣化的转型,并且有了演变为位格神的趋势。《尚书?周书》中,“天”出现的频率虽然较《商书》为少,但在相当大的程度上继承了“天”的神圣权威,如“天有显道,厥类惟彰”(46),“惟恭行天之罚”(47),“我文考文王克成厥勋,诞膺天命,以抚方夏……厎商之罪,告于皇天”(48)等。再来看“上帝”的概念,“上帝”的概念在商代显得尤为重要,《商书》几乎每篇都要提及“上帝”,如“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正”(49),“惟皇上帝,降衷于下民”(50),“先王惟时懋敬厥德,克配上帝”(51)等多处。那么,商代“上帝”确切所指为何呢?从上述引文中可知,“上帝”是体现永恒正义的至高的神,商代“上帝”观念是一种宗教观念,就具有神圣性这点来说,“天”与“上帝”在商代是统一的。《诗经?商颂?玄鸟》“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒莽。古帝命武汤,正域彼四方”,这里,“天”与“上帝”不仅统一,而且同一,两者重合在一起。又《诗经?商颂?长发》“昔在中叶,有震且业,允也天子,降予卿士”,“天”成为商王室的直系祖先,《说文解字》“帝,王天下之号也”,进一步证实“天”与“上帝”的同一性。“上帝”是能够给与地上统治者以统治百姓的权力并赐与万物生命的“天”的人格化。至此,我们可以看到:人格化的“上帝”是由非人格化的“天”所具有的神圣性衍化而来的,古人对“天”的观念和认识是“上帝”观念产生和发展的前提和基础。

  下面,笔者从《礼记?中庸》的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的分析入手,同时考察“天”和“命”,“天”和“道”的关系。“天命之谓性”回答了何谓天命的问题,对此郑玄解释为“天所命生人者也”,朱熹解释为“命,尤降而在人,故谓之性”,把性命视为一物,在天则为天命,在人则为人性,天命是人性得以形成的直接原因,在探讨天命,天道的互动关系中笔者引入“人”这一参量,在人本主义的话语诠释下,天道和天命应该是为人的存在而存在,孔子最关心的问题之一就是“天道性命”的问题,关于“命”先秦儒学有两种理解,一个是指个人的命运,如“死生有命,富贵在天”(52),“亡之,命矣夫”(53),更重要的一层意义是指与人性相对应的天命,即“天”赋予人的德行,如“不知命,无以为天子”(54),“五十而知天命”(55),这里所说的“命”指的是“天”给人的最高的价值法则,道德法则,而且内在于心存在;它既是主观的,又是客观的,既是外在的,又是内在的,“天”为人规定“命”,证明“天”相对于“命”而言具有无可辩驳的先在性。关于“天道”,《论语》有一段重要的话,“夫子之文章,可得而闻也;天子之言性与天道,不可得而闻也”(56),关于单独谈及“道”,如《述而篇》“志于道,据于德,依于仁,游于义”,《里仁篇》“朝闻道,夕死可矣”,《卫灵公篇》“人能弘道,非道弘人”等,这里所说的“道”,绝不仅仅是指人道,而且包括天道,确切的说,是天人之道,孔子的“下学而上达”,“上达”是要体悟的,是要“默识”的,即承认“天”的先在性,孔子说“天生德于予,恒其如予何?”(57),即指出了人的德行,人道,德行与天道、天命是一贯的,也是由“天”所生。

  最后来考察“天”与“仁”的关系,并分析一下儒家重视“礼”的原因。“仁”是孔子思想的核心,在《论语》中“仁”字出现了109次,可见“仁”在孔子学说中的重要性,孔子的“仁”最通常的意思是“爱人”,(58)另一层意思是修身,是对道德准则的遵从(59),“仁”的第三层意思是作为孔子人本哲学核心概念的“仁”的涵义,(60)孔子的“仁”不仅是一种伦理道德,而且是政治思想,治国理论。与对“仁”明确下定义不同,《论语》中孔子没有对“天”作概念上的说明,通常认为能体现孔子关于“天”的思考的代表性文字为《论语?阳货》中的“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”学者认为这句话说明孔子否定了天是超自然的上帝,而明确肯定天是包括四时运行、万物生长的自然界,具有唯物主义的进步色彩,是“人民的革命家”(61)。事实果真如此吗?笔者同意“仁”在孔子学说中居核心地位的说法,但核心不等于先在的本体,相反,我们从孔子对“仁”的强调看到“天”在孔子心目中有着多么神圣崇高的地位。我们来看《论语》中关于“仁”的言论,“仲弓问仁,子曰,出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人,在邦无怨,在家无怨”(62),讲了士这一阶层所应该履行的“仁”的行为规范。“如有王者,必世而后仁”(63)等讲了孔子对诸侯国君来落实“仁”的期望。“仁”的第三层意思参见下面两段文字,《论语?公冶长》:

  孟武伯问:“子路仁乎?”子曰:“不知也。”又问。子曰:“由也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也。”“求也何如?”子曰:“求也,千室之邑,百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也。”“赤也何如?”子曰:“赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也。”

  《论语?宪问》:

  “克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣?”子曰:“可以为难矣,仁则吾不知也。”

  子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”

  子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也?”

  可见孔子在论述“仁”的时候,对“仁”的要求是相当高的,在境界上超越了以往的个人修行,达到了对于文化的体认,这种文化体认建构在对于人的认识上,仁的最高层内涵是“仁者人也”,要做到仁,就必须以天下为视野,在广博的胸襟下担负起对文化的责任,对天道的敬畏就是对人道的捍卫,天道保证了人道的绝对正义性,捍卫人就必须遵从人道,遵从人道的外在行为就是要做到“仁”,在当时“礼乐崩坏”的条件下,先要做到“克己复礼”,儒学由此强调礼仪及纲常等一整套制度。所以可以由此认为,礼制是儒学最外层和最表面的东西,儒学的根基和一切逻辑成立的前提在于儒学对“天”的最高神圣性的默认。

 

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