宋元老学中的佛禅旨趣
日期:2010-1-23 19:00:41| 作者: | 来源 : | 阅读: 2614次

  佛教自东汉末年传入我国以后,虽然与道家之间存在外来与本土之争,有互相抗拒的一面,但两者的统同与融合也是显然的。例如佛教在中土的展开,最初依托黄老,牟子作《理惑论》,便引《老子》申张教义;晋慧远援用《庄子》为“连类”,以释佛典,遂使佛学与老庄道家互相结合起来。此种结合,一方面使佛学依附于道家而逐渐中国化,最终成为中国传统文化中不可分割的重要部分;另一方面则使道家得到了一份新鲜的活力,从而增进了自身的哲学精神。方东美先生曾指出:“我们可以说,印度的佛学思想同中国的道家思想接触了之后,立刻产生交互作用,就是拿道家哲学的思想精神,提升佛学的智慧,再拿佛学的智慧增进道家的精神。”①佛道相融的此种意义,我们亦可以从老学的发展中得到验证。早在两晋时期,鸠摩罗什、僧肇等著名佛教学者都曾注释过《老子》,开以佛解《老》之先河。到了唐代,一批道士如成玄英、李荣等亦援佛入《老》,借中观之论,阐重玄之旨。他们注《老》所用的一些理论和方法虽然出于佛教,但所追索的重玄本体又力图超越佛教,以期达到更高、更抽象的思辨层次。与唐代相比,宋元时期的《老子》注释于佛教理论的运用更加圆融通畅,禅宗的影响明显增加。而且,儒、释、道三教学者中都涌现出了一些重要的代表人物,可见,宋元时期佛学对老学的影响更加普遍和深入了。本文试以苏辙、邵若愚、李道纯等学者的《老子》注为例,来看一看宋元学者是如何以佛解《老》并借佛学智慧而增进道家精神的。

  一、“佛老不为二”

  三教合一是苏辙《老子解》的总纲,正如其兄苏轼所评价的那样:“使战国有此书,则无商鞅;使汉初有此书,则孔子、老子为一;使晋宋间有此书,则佛老不为二。”②“孔老为一”,我们暂且不论,而关于“佛老不为二”,这也是历代学者对《老子解》的一种普遍认识,而苏辙本人亦认为《老子解》“未有不与佛法合者”。③对此,我们可以从以下三方面加以理解。

  (一)道与佛性

  苏辙注《老子》“视之不见章”曰:

  视之而见者,色也,所以见色者,不可见也。听之而闻者,声也,所以闻声者,不可闻也。搏之而得者,触也,所以得触者,不可得也。此三者虽有智者莫能诘也,要必混而归于一而后可耳。所谓一也,性也,三者,性之用也。人始有性而已,及其与物,然后分裂四出,为视、为听,为触,日用而不知反其本,非复混而为一,则日远矣。若推而广之,则佛氏所谓六入皆然矣。《首楞严》有云:“反流全一,六用不行。”此之谓也。

  苏辙认为,老子所谓“混而为一”之“一”,与佛教“反流全一”之“一”相同。在佛教那里,一就是佛性,即:“一者,上合十方诸佛本妙觉心,与佛如来同一慈力。”④在老子看来,这个一就是道,它视之不见,听之不闻,搏之不得,但又无处不在。于是,老子之道与佛教之性得以沟通。佛教之性含义丰富,其中的一项乃指世界之本体。佛教的本体论认为,宇宙一切事物的产生与灭息都存在于因缘关系中,万象万物都是一种假合、暂合的偶然现象,是“空”,是“幻”。

  在苏辙看来,老子虚无之道体正与佛教这种因缘假合相类似。受此影响,他便把整个客观物质世界都描绘成了虚妄不实的状态。例如上引《老子》注文中,他说了“视之而见者,色也”以后,又接着说“所以见色者,不可见也”,这是什么意思呢?原来,按佛教的观点,色即是空,所以只有视色为空,才称得上真正的“见”,如果不懂得这一道理,见与不见就没有差别。

  苏辙的这种见解在下面的注文中就更加明显了:“夫唯圣人知万物同出于性而皆成于妄,如画牛马,如刻虎彘,皆非其实,〓焉无是非同异之辨,孰知其相去几何哉?”⑤“苟一日知道,顾视万物,无一非妄。”⑥万物虽然同出于性,但均成于妄,即都是一种假合,所以在达道成佛者的眼中,这个世界是“无一非妄”的。

  (二)真如之境

  苏辙在《老子解》中提出了“道之大,复性而足”⑦的观点,他试图以“性”为桥梁,使儒、释、道三教思想在其老学中要互相贯通,彼此融摄。而他所讲的性与佛教之“真如”便有很大的相似之处。《大乘起信论》对真如的自体作了以下描绘:“从本已来,性自满足一切功德。所谓自体,有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清静心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故。……名为如来藏。”真如即如来藏,实际上也是指佛性,它的具体特点有六方面:(1)具有伟大的智慧之德和伟大的光明之相;(2)普遍地广照一切地方;(3)没有妄知,也没有分别识,而有智慧的真实识知;(4)脱离一切染污,没有无明,没有烦恼,自性清静;(5)永恒常在,充满欢乐,自具一切佛法,断除一切烦恼;(6)清凉不变,圆满自在。

  由此看来,《大乘起信论》所讲的真如是先天具有全部佛教功德而又永恒不变的神秘实体,是宇宙万物的本原、本体,是众生得以成佛的主体、依据。⑧

  下面我们再看一看苏辙的《老子》注文。其一,“夫性自有威,高明光大,赫然物莫能加,”⑨此即近于真如“有大智慧光明义故”;其二,“性之大,可以包络天地”,[10]“性之为体,充遍宇宙,无远近古今之异”,[11]此即近于真如“遍照法界义故”;其三,“古之圣人其所以不出户牖而无所不知者,特其性全故耳”,[12]此即近于真如“真实识知义故”;其四,“圣人……其神廓然,玄览万物,知其皆出于性。等观净秽,而无所瑕疵矣。”[13]此即近于真如“自性清静心义故”;其五,“圣人不为物所蔽,其性湛然,不思而得,不勉而中,物至而能应”,[14]此即近于真如“常乐我净义故”;其六,“圣人性定而神凝,不为物迁”,“性之于人,生不能加,死不能损,其大可以充塞天地,其精可以蹈水火、入金石,凡物莫能患也”,[15]此即近于真如“清凉不变自在义故”。

  通过以上对比,苏辙以佛解老的旨趣显得十分明显。

  (三)无执

  “破执”是佛学中一个极重要的概念。执指众生由虚妄分别之心,对事物或事理固执不舍。执有两种:我执与法执。我执又名我见,谓世俗者不知五蕴假合产生人等众生,而妄执人我为实我之存在,由此产生关于我的观念,有了“我”与“我所”等妄自分别。法执谓众生不知五蕴之法乃虚幻不实之空,而妄执法我为实体,即误以为客观外界为实际之存在。我执、法执都阻碍着人们对佛教真理的认识,只有破除二执,才能领悟到佛法的浩大光明。

  因此,有佛门学者指出:“至若吾佛说法,虽浩翰广大,要之不出破众生粗细我法二执而已。二执既破,便登佛地,三藏经文,皆是破此二执之具。”[16]

  就是说,佛教的根本宗旨在于破除我法二执。这一点,苏辙认为亦可与《老子》相通。《老子》“其安易持”章云:“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于垒土;千里之行,始于足下。为者败之,执者失之。圣人无为故无败,无执故无失。”老子认为做事不能过于执着,应该顺其自然,无为无执。苏辙便抓住“无执”这一概念,进一步发挥说:

  治乱祸福之来如彼三者,积小以成大。圣人待之以无为,守之以无执,故能使福自生,使祸自亡。譬如种苗,深耕而厚耔之,及秋自穰;譬如被盗,危坐而熟视之,盗将自却。世人不知物之自然,以为非为不成,非执不留,故常与祸争胜,与福争赘,是以祸至于不救,福至于不成,其理然也。”[17]

  惟圣人知性之真,审物之妄,捐物而修身,其德充积,实无所立而其建有不可拔者,实无所执而其抱有不可脱者。[18]

  细审上面之注文,可以发现苏辙在发挥老子自然无为思想的基础上,又糅入了佛教的理论。

  首先,无执的内涵与佛教破我法二执是一致的。苏辙认为老子的无执,就是“知性之真,审物之妄”。知性之真,即复性,复性就必须忘我,他又说:“先身而后名,贵身而贱货,犹未为忘我也。夫忘我者,身且不有,而况于名与货乎?”[19]忘我,就是要忘名忘货忘身,按佛氏之说,即不执于“我”,也不执于“我所”。可见,苏辙所讲“知性之真”即等于佛教所言破除“我执”。知性之真还仅是老子“无执”的一方面,另一方面则为“审物之妄。”苏辙认为,整个世界都是虚妄不实的,故“一日知道,顾视万物,无一非妄”,即得道者能够看清世界虚妄之本质,从而“去妄以求复性”。这一理解也就是佛教所说的破除“法执”。

  其次,无执的境界与佛教“菩萨行”相合。大乘佛教以上求佛道、下化众生为志愿,认为没有广大众生的解脱,就没有个人的真正解脱。为此,它提出了“救苦救难”、“普度众生”的口号,并相应将以个人修心为中心的戒、定、慧三学扩充为具有广泛社会内容的“菩萨行”,即强调大慈大悲,克制自我,救助他人,忍辱精进,以普度众生作为人生解脱的最高理想。这些观点在苏辙的老学思想中亦有体现。苏辙认为,达到了无执境界的圣人,纵使看到小偷进屋当面偷他的东西,他仍将端坐不动,熟视无睹。这既反映了圣人无为无欲、不为外物所动的精神状态,也反映了其慈悲宽容的博大胸怀。苏辙说:“方迷于妄,则自是而非,彼物皆吾敌,吾何以容之?苟知其皆妄,则虽仇〓犹将哀而怜之,夫何所不容哉?”[20]

  “迷于妄”即有执,此时觉得大千世界处处是障塞,难以超脱;而一旦“知其皆妄”,即破除了执著,便觉四大皆空,纵使面对仇敌,也要宽恕他,又还有什么不能容忍呢?苏辙进一步指出,无执的人不但能够宽容他人,而且善于救助他人。他注“善行无辙迹”章云:“救人于危难之中,非救之大者也。方其流转生死,为物所蔽,而推吾至明以与之,使暗者皆明,如灯相传相袭而不绝,可谓善救人矣。”善于救人并非帮助某人解除危难,而是要替人去掉物蔽,解脱生死。而以我之“明”照亮众人之“暗”,并如传灯般绵绵不绝,这不正如佛所说显现自身浩大光明的一切功德,以纠正各种虚妄不实之象,帮助众生获得超脱吗?

  二、“心常无欲者,乃众妙之门”

  本来子邵若愚,南宋道士,其老学著作为《道德真经直解》,这也是一部以佛解《老》的典型作品。邵若愚抓住“无欲”二字作为联结佛老的桥梁,认为“心常无欲者,乃众妙之门”。[21]老子之无欲,通过邵氏引进佛教的内容进行一番加工和发挥之后,其含意比原来大大地丰富了。他说:

  无欲二字,其义极深,故老子首篇先言无欲;恐其学人执无,再言有欲;又恐歹带有,又言以有无两者同谓之玄;又恐执歹带于玄,故将又玄。以拂迹此四法者,乃入道之门。今者学人往往各执一法而反为病。一者学人见说无欲,便于心上断念以求无欲,不思断除便是欲也,此著无病;二者将心求法,将谓心有法,不知即心是法,法即是心,在意识在心,便是欲也,此著有病;三者令心凝然依住,如木人相似,澄定不动,此著于玄,名亦有亦无病;四者拂除玄迹,作不依住,解存能所之心,此著又玄,名非有非无病。已上皆心有趣向,并是氵于染,所以为病人。能心上无此四病,方是无欲。今学道人注书者,尚自不能离言,以玄为道,以又玄为众妙之门,斯为谬矣。[22]

  此段文字是邵若愚运用佛教中观之道解《老》的典型例子。要理解无欲的真正含义,不能执于有,也不能执于无,还不能执于亦有亦无,此即老子之玄,乃与佛教之“中道”相通,这一层关系是邵若愚自己界定的:“不可将心求心为有欲,不过将心灭心为无欲,此有无两者,同摄为一,缘出言为教而分有无之异名,有无混同谓之玄。释氏谓之不二法门,又谓之中道。”[23]何谓“不二法门”呢?不二即无二、离两边,法门指修习佛法获得佛果的门户,认识到一切现象无有分别,或超越各种区别,即悟入不二法门。《大乘义章》卷2云:“言不二者,无异之谓也,即是经中一实义也。一实之理,妙寂理相,如如平等,亡于彼此,故云不二。”只有消除了对垢净、善恶、祸福、有为无为、生死涅槃等等双边的执著,取消了一切是非善恶之类的差别境界,才是“真入不二法门”,即“无言无说,无示无识,离诸问答”,乃至“无有文字语言”。[24]

  显然,这是与中道之义相符的。中道是龙树中观学派的根本宗旨,该学派有名的四句教“众因缘生法,我说即是空。亦为是假名,亦是中道义”,[25]反映出了其基本理论与方法。中道的内涵实际上是综合真谛和俗谛两方面去看待世界万物,从俗谛看,因缘所生诸法,一切皆有;从真谛看,这一切都没有自性,万物皆空。要认识世间的真理,必须将此二谛联系起来,将被世俗颠倒了的认识重新颠倒过来,以有为非有、假有,以无为非绝对的空无,即非无、假无,用这种观点看待事物,就能不著有无两边,达到“非有,非无,非亦有亦无,非非有非无”[26]的中道。三论宗、天台宗、华严宗、禅宗等佛教流派都以中道为立宗根据,其核心是用“二谛”、“中道”这种否定逆推的思辨方式,以破除“执著”、“边见”,而达到一切皆空的认识目的。邵若愚认为老子之道是非有非无、有无混同、不可分辨的玄,与佛教的中道相通。邵氏接着指出,要真正把握老子之道,体悟无欲的深奥内涵,仅仅满足于玄是不够的,他在“道可道”章注中指出:

  玄之门以中为法,设喻如筌。然法从心起,既起于心,系著在中,则非虚静。老子恐中道法缚,不能舍筌,故将又玄以释之。学人但不著有无,亦不居玄之中道,实际理地,不受一尘,则心虚静,乃是无为,故不须推照,以无所得,故始足无欲。

  邵氏认为,得到了“非有非无”的玄,这还只是体悟“无欲”的一步,并未达到它的本质,因为“居玄之中道”、以中为法,仍然是有执、有著,并非虚静,老子(当然是邵若愚理解的老子)也考虑到了这一点,恐人“中道法缚,不能舍筌”,所以必须“又玄”再破中道之执。这里所提出的“设喻如筌”,显然出于《庄子·外物》:“荃(筌)者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”书以言为筌(达意的工具),因此不能执言生解,必须得意忘言,学人读《老子》必须如此,求道也不能例外。心中既不能滞于有无,也不能滞于中道,即把握了中道以后,还要通过“又玄”把中道也忘掉,这样才可达到无欲之境。邵氏对“又玄”的解释看似比中道更进了一步,而实际上这种观点还是不离中道的规定。吉藏《三论玄义》卷上说:“本对偏病,是故有中。偏病既除,中亦不立。非中非偏,为出处众生,强名为中,谓绝待中。故此论云:‘若无有始终,中当云何有?’经亦云:‘远离二边,不著中道’。即其事也。”可见,破除二边之后,不能住于中道,要把治二“偏”之病的“中道”也一齐遣掉,这本来就是中道观的固有之义。因此,邵氏根据“中道”的以上原则,指出个体要达到心上无欲的境界,就必须去掉著无病、著有病、亦有亦无病、非有非无病。只有在心中去掉了此四病,才算破除了所有的执著,才称得上是“无欲”,此时,“学人但无纤毫系念,心如朗日,常处空中,无有纤埃,光明遍照,然后随方应事,如天起云,忽有还无,不留踪迹,无所住心”,[27]个体得到了彻底的解脱。按照邵氏的这种解释,就连老子之“又玄”也只属于一种达到无欲的手段,还不能算是众妙之门,只有心中“无欲”,才是真正的众妙之门。

  从邵若愚上面的论述中可以看出,“无欲”的本质就是获得心灵的解脱,因此,他在以“无欲”为主旨解释《老子》的同时,又对心的各种意义进行了阐发。

  其一,真心与妄心。邵氏注“载营魄”章云:“心无定名,随处而立。心动则著物,著物便见心。心动则属阳,其名曰神,又名曰心。心不动则属阴,其名曰精,又名曰性。心向外也,为视为听,其名曰魂,又名曰情。心向内也,收视反听,其名曰魄,又名曰意。皆随处立名,总名曰心。”按照这一定义,心、性、神、精、情、意、魂、魄都属于同一范畴,但实际上这些范畴并未处于同一层面,而是可以两分,即心不动与心动,心不动时,心处于虚静空灵状态,此种心叫做真心;心动时,心就会与外界相接,产生各种欲望,此种心叫做妄心。真心本来虚静,无生无灭,但真心感动就变成了有,其名为欲。欲是什么呢?邵氏解释为“念也,智也,几也,识也”,个体心中有了念、智、几、识,便会产生执著和迷乱,也就出现了妄心。邵氏说:“缘心起欲,故随欲受生。既生之后,受纳好恶,攀缘不息,著五色,歹带五音,恃强梁,居宠辱,迷妄为心,因执妄心。”[28]因此,个体的真心如果被欲覆盖,执著于妄心,便无法解脱生死,而一旦做到了无欲,使真心得以呈现,也就出离了生死。

  其二,真心即道。“道可道”章之注云:“夫大道者,人之真心也;一气者,心生之欲也。”邵氏没有按一般的观点,把道理解为宇宙的直接本体,而是把常道解释成了“人之真心”,一气也未理解为构成万物的中介和材料,而是解释成了“心生之欲”,这就为他的“无欲”说确立了基础。这个与道相当的真心,也可称为“无心”。邵氏说:“恍惚便是混元一气,乃人心也,心有所著,故生恍惚。心无所著,便是窈冥。老子先言有心之境,次明无心之道。”[29]又说:“无心非灭无也,谓无一切心,名曰无心。”[30]显然,这里也借用了佛教的观点,无心即指离妄念之真心,非谓无心识,而系远离凡圣、粗妙、善恶、美丑、大小等分别情识,处于不执著,不滞碍之自由状态。《宗镜录》卷83云:“若不起妄心,则能顺觉。所以云,无心即道。”无心又可称为“无心之心”,即去掉了妄念的心。邵氏注“天下之至柔”章云:“天下之至柔者,无心之心,又玄是也。”也就是说,无心之心,是经过“双遣双非”后的无欲之心,它廓彻清静,内外无染,有如慧灯朗月,普照三界。

  三、以禅解《老》

  李道纯(1219—1296)本为道教南宗创始人白玉蟾的二传弟子,后来加入了全真道,因此,他是一位道兼南北、学贯三教的人物。实际上,无论是南宗的先命后性学说,还是北宗(全真)的先性后命理论,都会融了禅宗的心性之学,从而把内丹学归结为性命双修。而李道纯的老学著作《道德会元》同样体现了这一立教宗旨,并显得禅味十足。另外其语录集《清庵莹蟾子语录》虽非《老子》注文,但许多思想都是借《老子》为题加以发挥,这也是我们应该注意的。那么,李道纯是怎样以禅解《老》的呢?

  首先,从形式上看,李道纯借助禅宗独特的悟道方式以明道德之旨。《道德会元》“道可道”章注云:“道之可以道者,非真常之道也。夫真常之道,始于无始,名于无名,拟议即乖,开口即错。设若可道,道是什么?既不可道,何以见道?可道又不是,不可道又不是,如何即是?若向这里下得一转语,参学事毕,其或未然。须索向二六时中,兴居服食处,回头转脑处,校勘这令巍巍地、活泼泼地、不与诸缘作对底是个什么?校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔,通身汗下,方知道这个元是自家有的。”注中“校勘”即为参究,从方法到用语口气,完全类似北宋禅宗临济派宗杲门下的“看话禅”。

  看话禅以古人公案中某些词语作为所参的“话”,令学人由此发起疑情,死守不舍,在内心奋力参究,从而“心无所之,忽然如睡梦觉,如莲花开,如披云见日”,[31]以达到一种虚空而超越的境界。李道纯模仿看话禅的这种公案形式,以《老子》为素材,制造出了许多道教公案。试看《清庵莹蟾子语录》中的以下记载:

  师曰:第一章末后句云,玄之又玄,众妙之门。切谓三十六部尊经,皆从此经出,且道此经从甚处出?离却父母所生,道一句来?嘿庵作开经势,定庵喝。

  师曰:第四章象帝之先一句,以口说,烂却舌根,以眼视,突出眼睛,含光嘿嘿,正好吃棒,诸人作么会?李监斋举似,实庵打圆相。

  师曰:第九章功成名遂身退,天之道。且道退向什处去?定庵曰:虚空一喝无踪迹。嘿庵曰:无处去。师曰:都未是。或曰:如何是?师曰:两脚橐驰藏北斗。

  师指李道纯,嘿庵、定庵、实庵等均是其弟子,李氏把《老子》文句融入禅宗的“机锋”、“棒喝”之中,以一种别开生面的形式启迪弟子,开悟后学,这种道教公案《清庵莹蟾子语录》中随处可见。而在《道德会元》里,李氏除了解释经文以外,每一章后面还附上一段颂语,总结该章大旨,与道教公案有类似意趣,收到了画龙点晴的效果。例如:

  泥牛喘月,木马嘶风,观之似有,觅又无踪,清庵挂杖子,画断妙高峰。
  铁壁千重,银山万座,拔转机轮,蓦直透过。要知山下路,但问去来人。[32]

  可道非常道,无为却有为。为君明说破,众水总朝西。夜来混沌颠落地,万象森罗总不知。说易非容易,言难却不难。个中奇特处,北斗南面看。[33]

  这些文字极似佛禅之偈颂。李氏在《道德会元》序中说:“遂将正经逐句下添个注脚,释经之义,以证颐神养气之要;又于各章下总言其理,以明究本穷源之序;又于各章后作颂,以尽明心见性之机。”可见,颂语的目的是试图通过含蓄微妙、不落迹象、激人证悟的语句,使人明白老子的道德之意与禅宗的明心见性之旨互为一致。例如上面列举的最后一颂便是告诉学人,如果欲明白老子无为之道的奥妙,那是一件“说易非容易,言难却不难”的事,缘由何在呢?李氏要人“北斗南面看”。这是典型的禅宗机锋,北斗只能向北看,向南肯定是看不到的,但是,一旦回过头来,北斗便恰好在对面,当然能看见了,意谓叫人不要向外用力,只要通过内心的反省功夫,回头是岸。同样,对老子之道,也不能到外界去探求,而只能在内心体悟,这就是:“至道不难知,人心自执迷,疑团百杂碎,蓦直到曹溪。秋月春花无限意,个中只许自家知。”[34]如果内心执迷不悟,便永远不能达临大道,而在顿悟之际破除心中的妄念,至道将并不难知。由此可以看出,援禅入《老》在李道纯那里确已达到了纯熟圆融的地步。

  其次,从内容上看,李道纯把禅宗的心性之说与《老子》之道论相贯通。李道纯借《老子》阐发他的“有无交入,性命双全”[35]思想,而关键又在于一个“心”字,即如“持而盈之”章颂云:“急走不离影,回来堕土坑,只今当脚住,陆地变平沉。若解转身些子力,潜藏飞跃总由心。”又如“三十辐”章注云:“以辐辏毂,利车之用,即总万法归心,全神之妙也。辐不辏毂,何以名车,法不归心,无以通神。”万缘万象,万事万法,均离不开心。对心的重视,乃是禅宗本色,例如南宋著名禅师明本就说:“禅何物也?乃吾心之名也。心何物也?即吾禅之体也。”[36]突出地体现了禅宗以心性为本的特点。李道纯则云:“道不异于人,人自以为异。一佛一切佛,心是如来地。”[37]与明本所言一致。李氏认为,心是如来,佛存于心,因此要觉悟大道,心不能纤毫有染,如果心有一尘染著,即是本性未明。而从道教的立场看,修道炼丹的玄机秘诀也同样在于明心见性:“若是个信得及底,便能离一切相,了一切法,直下打并,教赤洒洒、空荡荡地,潜大音于希声,隐大象于无形,则自然形神俱妙,与道合真也。”[38]

  怎样才能做到明心见性呢?一方面,李氏突出了一个“忘”字。他注“天下皆知”章云:“忘其善恶,忘其有无,忘其难易,忘物忘形,忘情忘我,忘其所自。一切忘尽,真一常存。”把一切忘尽,实际上等于破除了心中的执著。我法之执既破,便将心性无染,体露真常。

  另一方面,李氏突出了一个“虚”字。他颂“天地长久”章说:“道本至虚,至虚无始,透得此虚,太虚同体。太湖三万六千顷,月在波心说向谁。”道如太湖波心之明月,是至虚至静的,而此虚静之道体,一旦呈现于人心,则为本心之虚明。个体只要内心虚静,就可去掉一切世俗的妄念,无所滞碍,返归大道。

  综上所述,李道纯借禅宗手法,通过《老子》阐发明心见性之道,以追求空灵超脱的精神境界,这是其以禅解《老》的主要特点。

  四、余论

  宋元之际的道教学者杜道坚在《玄经原学发挥》一书中说:“道与世降,时有不同,注者多随时代所尚,各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’,晋人注者为‘晋老子’,唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。”这里说到了老学发展的一个重要特点,即不同时代有不同的“老子”,也就是说,在不同的历史时期,人们可以根据政治、道德、思想领域的时代需要,不继地对《老子》作出新的注解。这一特点启发我们,研究历史上不同时期的《老子》注,不仅可以发现作注者对《老子》原意的的领会掌握情况,还可以看出作注者本人的思想,进而考察一定历史时期某些思想流派的内涵及其衍变规律。老学,是中国古代整个思想文化发展一面镜子。

  苏辙、邵若愚、李道纯诸人的以佛禅解《老》,同样打上了鲜明的时代烙印。宋代以后,心性之学成为了儒、释、道三教共同探讨的时代课题,对儒学来说,“心性之学本是宋代儒学复兴中最新颖与最突出的一环。”[39]而道教到宋元时期亦发生了历史性的转变,修道理论由外丹术转向内丹,心性超越成为其最高的宗教旨趣。可见,儒道两家共同体现了一种时代文化的价值取向,即由外张转向内敛,无论是儒家的安身立命之道还是道家的超越生死物我的人生智慧,都变成了个体对内在心性的自觉体认和反省。我们知道,禅宗的理论要旨在于直指人心,见性成佛,着重从人的心性方面去探求实现生命自觉、理想人格和精神自由的问题,强调自识本心,自见本性,实现自我超越,从而解脱烦恼、痛苦和生死。正是禅宗的这种心性之学,契合了时代的需要,因而受到了儒道两家的一致欢迎。所以,尽管原典《老子》几乎不谈心性,但苏辙、邵若愚、李道纯等人通过援佛入《老》,发挥心性的内容,却恰好反映了时代精神对老学发展的重大影响。

  最后还需要指出的是,从魏晋到宋元,人们对老子的哲学思想的阐释发生了几次重要的转变,即由魏晋的以玄释《老》到隋唐的以重玄释《老》,再由隋唐的以重玄释《老》到宋元的以心性释《老》,[40]其中的每一次转变都受到了佛教的刺激和影响。邵若愚的老学思想说明,佛道相激,佛老相融,不仅使老学的面貌发生了深刻的变化,也使佛学彻底与中国文化会合在一起。

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