墨儒两家之“孝”、“三年之丧”与“爱”的区别与争论
日期:2010-4-19 21:58:20| 作者: | 来源 : | 阅读: 2718次

  有关儒墨之同源与分歧,学界多有讨论。本文仅从两家有关“孝”、“丧”的联系与区别,看“仁爱”与“兼爱”的异同。

  一、墨儒论“孝”的差异

  (一)墨子肯定“孝”,以兼爱讲“孝”

  墨子批评王公大人赏罚不当,“则是为贤者不劝,而为暴者不沮矣。是以入则不慈孝父母,出则不长弟乡里,居处无节,出入无度,男女无别……”[1]从这一批评中,我们可知墨子对“慈孝”、“长弟(悌)”价值的赞同与肯定。

  墨子又说:“昔者三代圣王禹汤文武,方为政乎天下之时,曰:‘必务举孝子,而劝之事亲;尊贤良之人,而教之为善。是故出政施教,赏善罚暴……’”[2]这是从正面对事亲之“孝”与尊贤之“义”(善之一)的肯定。

  在核心篇目《兼爱》三篇的记载中,墨子关于孝道的言论亦比较集中。墨家认为,社会、政治之乱,起于“不相爱”:“臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱,不爱父,故亏父而自利;弟自爱,不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱,不爱君,故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。父自爱也,不爱子,故亏子而自利;兄自爱也,不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也,不爱臣,故亏臣而自利。是何也,皆起不相爱。”[3]针对春秋末、战国初期的家国天下的混乱局面,墨子提倡“兼爱”,首先对治的是分封制下的政治关系,即君臣、父子、兄弟关系的“自爱”“不相爱”,亏损对方而自爱、自利。墨子把“慈”“爱”与“利”等同起来,自有其合理性,但我们知道,“慈”“爱”是不能与“利”打上等号的。这是儒墨之争的一个伏笔。

  墨子说:“大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家;诸侯各爱其国,不爱异国,故乱异国以利其国。天下之乱物,具此而已矣……若使天下兼相爱,爱人若爱其身,犹有不孝者乎?视父兄与君若其身,恶施不孝,犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身,恶施不慈,故不孝不慈者亡有。”[4]墨子认为,如果人人都做到视人之身、家、国犹己之身、家、国,就不会相攻相乱,天下就不会有盗贼,君臣父子都能孝慈。其结论是“故天下兼相爱则治,交相恶则乱。故子墨子曰:‘不可以不劝爱人者此也。’”[5]

  墨子说:“是故诸侯不相爱,则必野战;家主不相爱,则必相篡;人与人不相爱,则必相贼;君臣不相爱,则不惠忠;父子不相爱,则不慈孝;兄弟不相爱,则不和调……人与人相爱,则不相贼;君臣相爱,则惠忠;父子相爱,则慈孝;兄弟相爱,则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚……况于兼相爱、交相利则与此异。夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”[6]这里强调的是爱利人者,人必从而爱利己;恶害人者,人必从而恶害己,从父子、兄弟、君臣到天下人,莫不如此。

  墨子说:“姑尝本原之,孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者,亦欲人爱利其亲欤?意(抑,下同)欲人之恶贼其亲欤?以说观之,即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此?若我先从事乎爱利人之亲,然后人报我爱利吾亲乎?意我先从事乎恶人之亲,然后人报我以爱利吾亲乎?即必吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者,果不得已乎?毋先从事爱利人之亲者欤?意以天下之孝子为遇(愚),而不足以为正乎?”[7]

  我们再看《墨子》首篇《多士》论君臣父子:“故虽有贤君,不爱无功之臣;虽有慈父,不爱无益之子。是故不胜其任而处其位,非此位之人也;不胜其爵而处其禄,非此禄之主也。”[8]就君对臣、父对子的要求,就臣与子的职责而言,《多士》强调的是臣要有功于君,子要有利于父,否则君不爱臣,父不爱子。

  由上可知,墨子是主张孝慈,肯定父子间的相爱的,尤其是鼓励事亲,推广父慈子孝兄友弟恭的,但肯定这种爱亲即是利亲。墨子是在“兼爱”或“兼相爱、交相利”的系统中来讨论“孝亲”的。也就是说,即使在亲人之间,视人或爱人如己,从效果上看,也是互惠互利的。墨子以“爱人者必见爱也,而恶人者必见恶也”[9],以“善有善报,恶有恶报”的方式来讲“孝”道,肯定交兼孝子的作用。这是从功利论、效果论上立论的,当然,其主要倾向是以爱利人之亲为先。

  (二)、墨家对孝的界定

  以上,我们从《兼爱》三篇与《多士》有关“孝”的讨论中已知墨子“孝”的内涵。我们再看后期墨家对“孝”的看法。在《墨经》中进而对“孝”作出界定:“孝,利亲也。”[10]“孝。以亲为分,而能能利亲,不必得。”[11]“分”,原文为“芬”,即“分”,是“职分”的意思。谭戒甫注意到此条与《经说上》第8条(关于“义”的界定的解释)的句法相同,只是没有“志”字。《经上》第8条为:“义,利也。”[12]“义。志以天下为分,而能能利之。不必用。”[13]按《大取》:“厚亲,分也。”[14]又曰:“知亲之一利,未为孝也,亦不至于知不为己之利于亲也。”[15]故谭戒甫译注:“孝是利于父母。把奉养父母为自己分内事才能兼利父母。……爱亲有孝名,但利亲是实效。爱亲当建立在利亲的基础上才真是孝。……知利己亲,只是一利;若我能利人之亲,而人亦利我之亲,这才是能兼利亲,也即是《兼爱下篇》所谓‘交孝子’。……墨家以兼利天下为志,亲不过是天下人之一,其志不能限于亲,故无二志。……利亲是份内事,故不必得爱亲之名。”[16]姜宝昌认为,“能能利亲”,第一个“能”字是才能,第二个“能”字指能做此事。他注意到《大取》“爱人之亲,若爱其亲”与《兼爱下》的相关内容,指出:“墨家之孝,实乃兼爱在人子人亲关系方面之表现。以爱利天下之亲为己任,每不能中己亲之意、得己亲之爱,亦事之必然者也。”[17]

  由此可见,墨家是在兼爱互利的基础上界定“孝”的,以有实效的“利亲”为主要内容,尤其主张爱利人之亲,交相利亲。

  (三)、儒家论“孝”及儒墨孝道的区别

  我们再看儒家论“孝道”。首先看孔子怎么说。“子曰:‘弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力,则以学文。’”[18]“入则孝,出则弟”,互文见义,实指在家里还是在社会上,我们都把亲爱亲人之心,敬爱父母兄长之情推广开来。少年在家孝顺父母,出外敬爱年长的人,做事谨慎,说话信实,广泛地亲爱人众,亲近有仁德的人。从私人领域进到公共领域,从敬重父母兄长到敬重社会上的贤人、长者,“义”德就发荣滋长了。初到社会上去做事,多听多看少说,讲求信用,把爱亲之心,推已及人,推到爱大众,爱他人,并亲近有仁德的人。我们把心思多用于修养、提高自己的道德,有了多余的精力,再研究文献。

  我们再看孔子弟子有子怎么说。“有子曰:‘其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?’”[19]这是说,孝顺父母,敬爱兄长,是行仁的基础。在家里有孝顺之心,在社会上自然有尽忠之心。君子做事抓住根本,根本既立起来了,人间道路自然畅达,所有其它的事都生生不已地得到发展。注意,为仁,指行仁,即实践仁。这里说的是行仁从孝弟开始。孝悌只是仁的一部分,并不是仁的全部或根本。仁是体,孝悌是用。有人据此章说“孝悌是仁的根本”或“儒家以亲情为至上”,那都是错误的理解。在儒家,亲情之爱不具有唯一性、至上性,这种爱也受到“礼”与“义”的制约。

  再看曾子怎么说。“曾子曰:‘慎终,追远,民德归厚矣。’”[20]这里指诚挚谨慎地料理父母的后事,追怀纪念祖宗,这种风习可以引导人民淳朴忠厚。

  从上可知,亲情是人的所有情感中最真诚最美好最重要的感情。爱敬父母为孝,爱敬兄长为悌。爱我们的亲人,是爱社会上其它人的基础。儒家宗师提倡的孝道是合乎人之常情,平易合理的。孝道很重要,因为在正常、和谐家庭的氛围中,家庭成员之间的关爱,养育、陶冶了我们的爱心。长期在这样的情感滋养、浸润下,人的心灵与心理渐趋健康而有了沟通性、包容性与责任感。人们对家庭成员的接纳、关爱、包容与责任,也会自然推之于他所服务的事业、团体。孝于家者则忠于国。虽然孝的价值与忠的价值不免有矛盾、冲突,但儒家宗师很强调二者之间顺向的联系。家庭成员关系的恰当处理,孝心的培育,甚至是培养人们担负公共事务的重要基础。特别值得我们重视的是,《论语》里并没有如后来的“父为子纲”的主张,没有提倡子女对父母的单向度的盲目服从,即愚孝。《中庸》里记载了孔子说的“亲亲为大”,说明亲情是维系社群的最重要的纽带,但在儒家学说中,亲情、孝道不是唯一的、至上的、可以取代一切的,因为还有“尊贤为大”,还有仁、义、忠、信、礼、乐、刑、政等层面的配制。

  对比儒墨“孝道”的不同,可知:儒家不直接从功利、效果的向度讲“孝”,墨家直接从“互利互惠”“回报”的向度讲“孝”;“孝”在儒家是“仁爱”系统中的一环,在墨家则是“兼爱”系统中的一环。薛柏成认为:“(墨家)所谓孝,就是要‘利亲’,‘爱亲’就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的,它和儒家的‘养志’,以敬为孝等观念完全异质,从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。”[21]儒家重视爱亲、敬长、孝慈,是把这些作为人性本有的道德情感、知识与意志,希望进一步加强,通过训练、重复、习惯,自然地推己及人,由爱亲人推到爱他人,由私领域中尽己之心,推到公共领域中的负责、敬业。这是美德,是生命体验,是伦理智慧。墨家不特别重视父子兄弟之爱敬、孝慈等,不认为是人的特有之性,以为这种爱是人与人相爱的一种,墨家更重视利他、爱他,爱利天下之人,为了推广这种爱,增加说服力,则说爱利他人也会导致他人爱利自己。儒家的“推己及人”,是由爱亲人推到爱大众;墨家也讲“推”,爱人如爱己,其实也是从爱自己推到爱他人,爱已之亲推到爱天下人之亲;墨家又从爱他人推回到爱自己,这是为说服众人都去爱人之亲,因为爱利他人(和他人的亲人)可能的效果是他人也爱利自己(和自己的亲人)。我们虽不必严分儒家是德性论、动机论的,墨家是功利论、效果论的,但从墨子关于“兼相爱、交相利”与“交孝子”的论证来看,墨家的确有一点功利论与效果论的倾向。

  二、墨子对儒家“三年之丧”的批判及两家之歧见

  (一)墨子对“三年之丧”的批评

  《淮南子?要略》:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说(易),厚葬靡财而贫民,服伤生而害事,故背周道而用夏政。”[22]墨家直陈“厚葬久丧”的弊病,关于“久丧”:“(儒者)处丧之法,将奈何哉?曰哭泣不秩声翁,缞绖垂涕,处倚庐,寝苫枕块。又相率强人不食而为饥,薄衣而为寒,使面目陷陬,颜色黧黑,耳目不聪明,手足不劲强,不可用也。又曰,上士之操丧也,必扶而能起,杖而能行,以此共三年。若法若言,行若道,使王公大人行此,则必不能早朝,[治]五官六府,辟草木,实仓廪;使农夫行此,则必不能早出夜入,耕稼树艺;使百工行此,则必不能修舟车,为器皿矣;使妇人行此,则必不能夙兴夜寐,纺绩织纴。……君死,丧之三年。父母死,丧之三年。妻与后子(长子)死者,五皆丧之三年,然后伯父叔父兄弟孽子期(一年),族人五月,姑、姊、甥、舅皆有月数,则毁瘠必有制矣。……苟其饥约又若此矣,是故百姓冬不忍寒,夏不忍暑,作疾病死者,不可胜计也。此其为败男女之交多年。以此求众,譬犹使人负剑而求其寿也。众之说无可得焉,是故求以众人民,而既以不可矣。欲以治刑政,意者可乎?其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政,国家必贫,人民必寡,刑政必乱。若法若言,行若道,使为上者行此,则不能听治;使为下者行此,则不能从事。上不听治,刑政必乱;下不从事,衣食之财必不足。”[23]儒家中人提倡三年之丧,墨子以为这将贻误社会、家庭等公私事务,使农人、手工业者、妇女等从事的物质生产劳动及各级官吏的社会治理活动,乃至日常生活、人口蕃衍等都受到影响。厚葬久丧靡费社会资源,可能导致国家贫穷,人口减少,身体素质下降,社会管理紊乱,增加了亲人间与社会上的矛盾与斗争。

  墨子的批判是有积极意义的,当然墨子是从一定时空的社会的功利与效果出发的。孔子主张三年之丧,认为是“天下之通丧”,孔子重视的是丧礼的文化意义与长时期的效益。孔子去世后,弟子守丧三年,子贡则守丧六年。孟子认为夏、商、周三代都实行了三年丧。林素英认为:“墨子对儒家丧礼提出猛烈而严厉的攻击,虽然说出一些劳动人口长期服丧的困难,然而一律三月除丧,确实忽视人类存在着绵密而悠远的感情,对于国家长期的发展与细致文化的孕育是一大斫伤;而墨子之所以急急提出反制之道与大力呼吁,正足以反衬出当时的丧服制度,已在士的阶层以上取得普遍的共识……庶人之礼尽管与士礼不同,且是依据实际状况而有所减省,不过儒家推动三年之丧为‘天下通丧’的努力,应该正朝向广大的庶民团体宣导,以致迫使墨子必须适时提出无情的攻击。”[24]有学者则认为,春秋战国之世尚无久丧的制度与风俗,一般都是“既葬除服”。[25]

  其实,墨子的这一批评类似于孔门宰我的批评。“宰我问:‘三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?’曰:‘安。’‘汝安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今汝安,则为之!’宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!’”[26]孔子是从“心是否安”来讨论的。儿女在襁褓中三年,尔后直至成年,不断得到父母的呵护与关爱;父母死后,从情感的角度讲,做子女的守孝三年,似在情理之中。孔子对宰我的批评中其实也谈到“心安即可”的尺度。

  墨子与墨家的批判,不仅从社会功效的角度出发,而且试图分析儒家学说的逻辑矛盾,例如亲疏与尊卑在丧礼上的矛盾等。“儒者曰‘亲亲有术,尊贤有等’,言亲疏尊卑之异也。其《礼》曰:‘丧父母三年,妻后子(长子)三年,伯父叔父弟兄庶子期(一年),戚族人五月。’若以亲疏为岁月之数,则亲者多而疏者少矣。是妻后子与父同也。若以尊卑为岁月数,则是尊其妻子与父母同,而亲(视)伯父宗兄而卑(裨)子也,逆孰大焉。”[27]墨家认为,丧妻与长子服三年,同于父母,而丧伯父宗兄才服一年,兄弟之妻则弗服,而其宗兄守其先宗庙数十年,如此对待,不是太偏于其妻、子了吗?“为欲厚所至私,轻所至重,岂非大奸也哉?”[28]从尊卑上讲,父母、伯父宗兄为尊,妻与长子为卑,而服妻与长子丧与父母同,且长于(重于)伯父亲兄,这当然不合于尊卑,是以亲疏关系取代尊卑关系。墨家认为,儒家亲亲、尊尊、贵贵原则有矛盾,儒家的制度,包括丧礼制度,又是区别并固定某种贵贱、亲疏关系的,然而丧礼表达上出现了如此不合情理的状况,这反过来说明其前提是有问题的。墨家以这种方式驳斥儒家,这一批评不仅涉及三年丧,而且涉及差等之爱及其制度化。

  (二)关于“三年之丧”的儒墨之分歧

  《墨子?公孟》记载了墨子与孔门七十子后学公孟子(公明子)的论战。这一辩论,亦未从正面进行,只是二人言辞上的针锋相对。关于三年丧与礼乐,墨子对公孟子说:“丧礼,君与父母妻后子死,三年丧服,伯父叔父兄弟期(一年),族人五月,姑、姊、甥、舅皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百,弦诗三百,舞诗三百。若用子之言,则君子何日以听治,庶人何日以从事?”公孟子回答:“国乱则治之,国治则为礼乐。国治(贫)则从事,国富则为礼乐。”墨子反驳道:“国之治。治之废,则国之治亦废。国之富也,从事故富也。从事废,则国之富亦废。故虽治国,劝之无餍,然后可也。今子曰国治则为礼乐,乱则治之,是譬犹噎(渴)而穿井也,死而求医也。”[29]在这一回合中,墨子主要批评的是丧礼乃至礼乐活动影响君子治理政务、庶民从事生产的活动,不利于国计民生。公孟子的说法是,乱时治,治时则兴礼乐。墨子则认为,礼乐活动不利于治国、富国,而到了乱时再治,无异于临渴掘井。第二回合中,公孟子说,您以三年之丧为非,您主张的夏礼三月之丧也应为非。墨子说:“子以三年之丧非三月之丧,是犹果谓撅者不恭也。”[30]第三回合中,墨子批评儒者之知仍停留在慕父母的婴儿之水平,愚之至也。第四回合中,围绕着“乐”的定义,指出“乐以为乐”定义不了“乐”。以下是墨子与程繁的对话,总体上批评儒者足以丧天下的四大错误:以天为不明、鬼为不神;主张厚葬久丧;提倡弦歌鼓舞;以命为常,不可损益。

  从《孟子》中我们可知,孟子认为历史上经过了从不葬其亲到见到野兽、昆虫吞噬亲人遗体而难受,从而掩埋其亲的过程,认为丧葬礼是人性人情发展的必然,指出:“孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣”。[31]孟子很重视养生、丧死,特别是送死。别人批评孟子厚葬其母,超过葬其父(其父死时,孟子尚幼,家境不好),他则指出,家境、生活条件与地位、身份不同了,安葬亲人当然可以不同。他强调的是尽心,尽心也表现在财力允许时厚葬其亲;如受礼制限制或其它原因不能守孝三年,也可以变通,但不能自行缩短丧期。孟子葬母之后,帮助监管制棺椁的弟子充虞觉得棺木太好了,有所疑虑,请教孟子。孟子回答道:“古者棺椁无度,中古棺七寸,椁称之。自天子达于庶人,非直为观美也,然后尽于人心。不得,不可以为悦;无财,不可以为悦。得之为有财,古之人皆用之,吾何为独不然?且比化者无使土亲肤,于人心独无恔乎?吾闻之也:君子不以天下俭其亲。”[32]孟子认为,表达孝亲之心,不应在料理父母后事时省钱。

  滕文公还是太子时,其父定公薨,他派然友到邹国向孟子请教丧事。孟子曰:“不亦善乎!亲丧,固所自尽也。曾子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼,可谓孝矣。’诸侯之礼,吾未之学也;虽然,吾尝闻之矣。三年之丧,齐疏之服,飦粥之食,自天子达于庶人,三代共之。”[33]然友回国复命,太子决定行三年丧,遭到滕国父兄百官的反对,认为其宗国鲁国历代君主及滕国历代祖先也未实行过。而且古代《志》书说,丧祭之礼遵从祖宗的规矩。太子派然友再次向孟子请教。孟子说:“然;不可以他求者也。孔子曰:‘君薨,听于冢宰,歠粥,面深墨,即位而哭,百官有司莫敢不哀,先之也。’上有好者,下必有甚焉者矣。君子之德,风也;小人之德,草也。草尚之风,必偃。是在世子。”[34]然友回后复命,太子曰:“然;是诚在我。”于是,太子居于丧庐中五月,不曾颁布过任何命令和禁令。官吏们与同族都很赞同,认为知礼。待到举行葬礼时,四方的人都来观礼,太子容色悲伤,哭泣哀恸,吊丧的人很是感动。这里说的是太子守丧五个月,至下葬而止,未知是否守丧三年?

  如果从社会效果来看,滕文公即位前守丧五月的效果是很好的。重要的是,孔子、曾子、孟子所强调的是,子女在真心诚意地哀悼、感怀父母的过程中,在守丧的过程中,使自己的心性情才也受到锻炼与陶冶,假如社会上层人士都这样去做,可以感化周围,整齐风俗,使民风淳厚。

  荀子也主张“节用裕民”,指出:“足国之道----节用裕民,而善藏其余。节用以礼,裕民以政。”[35]荀子又特别重视葬礼,故曰:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也;终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终;终始如一,是君子之道,礼义之文也。夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其无知也,是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷,犹且羞之,而况以事其所隆亲乎!故死之为道也,一而不可得再复也,臣之所以致重其君,子之所以致重其亲,于是尽矣。故事生不忠厚,不敬文,谓之野;送死不忠厚,不敬文,谓之瘠。君子贱野而羞瘠;故天子棺椁七重,诸侯五重,大夫三重,士再重,然后皆有衣衾多少厚薄之数,皆有翣菨文章之等,以敬饰之,使生死终始若一;一足以为人愿,是先王之道、忠臣孝子之极也。”[36]荀子也是从慎终追远的角度讨论丧礼的。养生、丧死,孝道中最重要的两个方面,是人性、人道的自然表达过程。父子之亲的孝,推到君臣之义的忠,是实践性的伦理。

  荀子又说:“三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节而不可益损也。故曰:无适不易之术也。创巨者,其日久;痛甚者,其愈迟。三年之丧,称情而立文,所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块,所以为至痛饰也。三年之丧,二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘,然而礼以是断之者,岂不以送死有已,复生有节也哉?凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人,故人之于其亲也,至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与?则彼朝死而夕忘之;然而纵之,则是曾鸟兽之不若也,彼安能相与群居而无乱乎?将由夫修饰之君子与?则三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙;然而遂之,则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节,一使足以成文理,则舍之矣。……故三年之丧,人道之至文者也,夫是之谓至隆;是百王之所同,古今之所一也。”[37]《礼记?三年问》中也有类似的内容,文字大体相同,只是文末增加了一句:“未有知其所由来者也。孔子曰:子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之达丧也。”清人孙希旦等认为《礼记?三年问》是荀子所作。[38]荀子认为,凡血气之属,如禽兽都尚且知爱其类,何况人呢?在礼制上规定一定时间(三年之丧亦不过二十五个月)并非不尽情理的久丧,是合于中道的。

  由此可见,儒墨两家在“三年之丧”上有严重的分歧。墨家认为,厚葬久丧对社会、家庭、个人的生产与生活造成损害,浪费资源。从这一视域来看,墨家的看法是合理的。儒家从人的情感的自然流露与表达出发,认为亲人死后,不可能立即忘怀,在制度上规定守丧的仪节规范,有助于人性、人情的养育与社会风气的淳化。这里有长远的人文价值蕴于其中。同时,儒家肯定的守丧是从真情实感出发的,然而后世守丧一经提倡与规定,就有了作伪,就有了负面效应。儒家中人也认为心丧更为重要。从这一个角度来看,儒家的看法也有合理性。

  综合两家的看法,我们认为,内心真诚地怀念死去的亲友、尊长,并以人性化的方式去安葬、追悼、祭祀死者,不仅是对死者的尊重,也是对生者的尊重,安葬、追悼、祭祀的时间与方式也要适度,不能浪费社会资源,耽误生事。

  三、墨家论“爱无差等”及其与儒家“爱有差等”的辨析

  (一)墨子与巫马子的辩论

  《墨子?耕柱》记载了墨子与孔门巫马子的辩论。“巫马子谓子墨子曰:‘我与子异。我不能兼爱。我爱邹人于越人,爱鲁人于邹人,爱我乡人于鲁人,爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身于吾亲,以为近我也。击我则疾,击彼则不疾于我。我何故疾者之不拂,而不疾者之拂。故我有杀彼以利我,无杀我以利彼。’子墨子曰:‘子之义将匿邪,意将以告人乎?’巫马子曰:‘我何故匿我义?吾将以告人。’子墨子曰:‘然则一人说子,一人欲杀子以利己;十人说子,十人欲杀子以利己;天下说子,天下欲杀子以利己。一人不说子,一人欲杀子,以子为施不祥言者也;十人不说子,十人欲杀子,以子为施不祥言者也;天下不说子,天下欲杀子,以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子,不说子亦欲杀子,是所谓经者口也,杀子之身者也。’”[39]

  巫马子以他的爱从自身、亲属、族人、乡人、鲁人、邹人、越人,由近而远的个人感受来驳兼爱,墨子驳之。巫马子的理由是“近我”,论证则围绕“利”来说。巫马子其实是以墨家的方式来说的。墨子不正面回答,只是抓住巫马子引申的话(为自利而杀人)予以驳斥,说这必然引起别人为自利而杀你,赞成你的人将杀你以利己,不赞成你的人也将杀你以除不祥。谭家健先生在解释了上一段话后说:“爱之有差别是客观存在的,其原因就在于利之有厚薄。可是墨子没有进一步论证这一点。”[40]其实,爱的差别缘自人与人之间远近亲疏关系的不同,在实际日常生活中产生了不同的情感,并不只是利之有厚薄的问题。谭先生又说:“墨家主张的‘爱无差等’不受礼的限制,其实质是对孔子‘仁’的纠正,也是对奴隶主贵族等级制度----礼的破坏。”[41]任何时代,任何时空条件下,人与人之间的爱都会受到一定的社会规范的限制。

  (二)孟子与夷子的辩论

  孟子与墨者夷子(之)的讨论,很有意思。墨家主张薄葬,夷子也想以薄葬来改易风俗,但却厚葬其亲,孟子批评其理论上有两个本原,自相矛盾,不一致,且言行上也不一致:“吾闻夷子墨者,墨之治丧也,以薄为其道也;夷子思以易天下,岂以为非是而不贵也;然而夷子葬其亲厚,则是以所贱事亲也。”[42]以薄葬为贵、厚葬为贱的夷子却葬其亲厚,是以己之所贱待其亲,则是以贵为贱,以贱为贵。夷子自我辩白:“儒者之道,古之人若保赤子,此言何谓也?之则以为爱无差等,施由亲始。”孟子反驳:“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。且天之生物,使之一本,而夷子二本故也。”[43]

  正如DavidS.Nivison(倪德卫)所说:“在其反驳中,孟子再一次显示了他对墨子辩术非常熟识。”[44]也就是说,孟子熟识墨家“推”的论辩形式:“其取之也,有[所以取之。其取之也同,其所以取之不必同。”[45]“如保赤子”与“孺子将入于井”是当时两家共有的语言和知识背景,“夷之的麻烦就在于:他因既接受来自他的‘心’的指导又接受来自与此‘心’不相关的一系列教义的指导而陷入混乱。”[46]

  孟子对墨者夷之的“爱无差等,施由亲始”的批评,指出夷之在大原则上讲兼爱,在表现上又主张“自亲者始”,孟子批评为“是二本也”。程伊川曾就此有所讨论,斥夷之的错误为“二本而无分”,刘述先重申了伊川之论,指出张横渠的“民胞吾与”体现了“理一分殊”的精神,当然不能理解为“兼爱”。[47]牟宗三认为,“仁”是个普遍的道理,这个道理必须是可以表现的。“人的表现跟上帝的表现不一样,因为上帝没有时间性、空间性,而人表现‘仁’这个普遍的道理有时间性。上帝可以爱无差等,人怎么可以爱无差等呢?”[48]

  (三)关于“差等之爱”

  贺麟在讨论“差等之爱”时,特别指出这是普通的心理事实,是很自然的正常的情绪。贺先生指出,儒家让我们爱他人,要爱得近人情。又说,“爱有差等”的意义,“不在正面的提倡,而在反面的消极的反对的排斥那非差等之爱”,如兼爱、专爱、躐等之爱(包括以德报怨)等。这三种爱,不近人情,且有漫无节制、流于狂诞的危险。……儒家差等之爱不单有心理的基础,而且有恕道或絜矩之道作根据。儒家也不是不普爱众人,不过他注重一个“推”字,要推己及人。贺先生又说,普爱“是集义集德所达到的一种精神境界,大概先平实地从差等之爱着手,推广扩充,有了老安少怀,己饥己溺,泯除小己恩怨的胸襟,就是普爱或至少距普爱的理想不远了。此处所谓普爱,比墨子所讲的兼爱深刻多了。……此处所讲的普爱,与孟子的学说,并不冲突,乃是善推其差等之爱的结果。”[49]这就是说,“仁爱”是普遍的,“爱有差等”是一种实践性的美德、智慧,恰好可以证成“仁爱”的普遍。

  今天人们在讨论生态伦理时,有的专家认为动物与人享有同样权力,主张人对人的爱与人对生物之爱也应无有差等。孟子说:“夫物之不齐,物之情也。”[50]万物的内在价值有很大的差异,人对它们的关爱的方式也应该有所不同。

  孟子曰:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”[51]如上所说,儒家的仁爱是有差等的,这里的“仁”特指人伦,可以推己及人,如老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼之类;本句之中的“爱”则特指物伦,又是基于人与物的一体同源由人推开去的。从亲人到他人再到万物,仁爱的表现是越来越远的,这种远并不是说越来越不重视,而是区分方式和层次的不同,儒家根据不同的伦常性质对仁爱给予不同的界定,对亲人的爱和对朋友的爱不同,对朋友的爱和对陌生人的爱不同,对人的爱和对物的爱更不同。人伦、物伦根本不同,必须区别对待。“爱之而弗仁”的意思是很明确的,对万物要有爱的态度,但并不是对它们讲人道。人伦、物伦有区分对待的层次差异,人伦、物伦的当下对比下,人伦是重于物伦的,这是儒家的人道精神。但从这里遽然得出儒家不爱护动物的结论是不合适的,果如此,儒家所谓“爱物”便成空谈了。其实,在此情境下说儒家的态度是“不能爱人焉能爱物”更合适,事有轻重缓急,不通权变非仁者所为。同理,连亲人都不爱的人,能爱他人吗?这也是我们可以切身体会的。孟子说:“智者无不知也,当务之为急;仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧舜之智而不遍物,急先务也;尧舜之仁不遍爱人,急亲贤也。”[52]即便以尧舜之德当其情势所迫也难做到仁爱所至无不周遍。作为人,爱人爱物总是从身边做起,推而广之。但从这里又不能说儒家抛弃了张载所说的“民吾同胞,物吾与也”的终极理想,只是说这种周遍爱的理想的实现是一个无限的过程。儒家君子善于推已及人。假如盲目提倡“爱无差等”,恐怕不尽情理而更难在民间实行。但儒家的道理,理一而分殊,道理有层次性,且更能实行。

  可见孝亲、丧礼、爱有差等都是十分复杂的、具体的,儒家坚持其具体性、实践性,又更为重视其中内蕴的人文价值与道德理性的普遍性。仁爱是普遍的,仁爱的实行与推广是具体的普遍。儒墨两家都务实,都重功利、效果,相对而言,墨家更为务实,而儒家更重长久的人文价值,没有局限于功利论与效果论。儒家坚持德性论,不因实务功利而偏离絜矩之道。“爱有差等”不废仁爱之普遍性,反而更能证成之。另一方面,墨家的批判并非毫无价值与意义,墨家警惕孝亲、丧礼的变味,儒家的“三年之丧”的主张及其制度化确实造成很多弊病,造成真情的旁落与社会财物的浪费;墨家批判社会不公及爱的不周遍是有道理的,也是有其理想的;墨家对于儒家及其流俗流弊的批判,对于完善儒家学说适成一种补充。

 

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