缘起性空与孟子性善论
日期:2011-3-14 9:51:25| 作者:严思 | 来源 :国学网 | 阅读: 2750次
      孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”,“性”是“天命之谓性”之“性”。由于“性”不是孤悬一物,而是“易无体”的“生生”,所以“性”字不是一个名词,“性善”的“善”也不是作为一个形容词从外面来描述“性”。《中庸》说:“天地之道,可一言而尽也,其为物不二,则其生物不测”。“为物不二”即是“生物不测”;“生物不测”即是“为物不二”,所谓体用一源。“性善”的“性”是“其为物不二”的“体”,“善”是“生物不测”的“用”,“性”即“善”,“善”即“性”。而通常都把“性”固化为一物,那么“性”与“善”的即体即用的关系沦为实体与属性间的关系。而实体与属性是“一”和“多”的关系,那么“性”就可能“善”,也可能“恶”,或既“善”也“恶”,或无所谓“善”和“恶”。这样的“善”与“恶”相对,只是有限的“善”。属性是依附于实体而存在的,然而“性”无“体”,其实是“用”外无“体”,“生物不测”的“用”即是“性”之“体”。所以孟子说“性善”,“善”是“生物不测”的“用”,而不可能是有限的作为外在属性的“善”。     圣人不勉而中,不思而得,不需说一个“性善”。而对于中人以下,“心”或“性”也不是天命之性,所以也不能说“性善”。其实孟子说“性善”是执“中”而有“权”的方便法门,目的是告诉学者“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,所以不要做“义袭而取”的功夫,而是要反身而诚,反求诸己。孟子说“学问之道无他,求其放心而已矣”,“求放心”即是“善”。孔子说:“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣”,“我欲仁而斯仁至”,即是“性善”。“善”是“操则存,舍则亡”,是“求则得之,舍则失之”,而不是通常所理解的“性本善”。
      佛教缘起性空的“性空”与孟子的“性善论”一样也常常被误解。通常说诸法缘起故无自性,无自性之“有”即“假有”,即“性空”。然而这样理解其实是把“缘起性空”割裂为二,并且“缘起”与“性空”是互为因果关系:因为缘起,所以本性是“空”;因为性空,所以诸法不能自生,而是待缘而生,这是循环论证。此外,说事物只是假名,是虚幻的,缘起则生,缘尽则灭,这样的“空”正是僧肇大师批判的“色败后空”,而不是“色之性空”。
     “性空”如“性善”一样,“性”不是名词,“空”也不是描述“性”的形容词。如果“空”是从外面描述“性”,那么这个“空”即是相对于“有”的所谓属性或状态,显然不是中道的“空”。如果“性”是本原之性,“空”是中道的“空”,其实本来是“性”即“空”,“空”即“性”。为什么还要“性”“空”并举而说性“空”呢?因为佛教不区分一个气质之性和天地之性、人之性和物之性,笼统说一个“性”,又是从具体事物的运动变化来谈缘起性空。既然“性”、“空”并举,那么这个“空”是相对于缘起而生的“有”而言的,但“空”与“有”不是截然对立的,而是“空”“有”相生。“性空”即类似于王弼说的“体无”,所谓“体无”不是“体是无”的意思,而是指不能在“用”外别立一个“体”,是融体于用,“用”即是“体”。唯“体”虚,“用”才能实,如僧肇所言:“智弥昧,照愈明;神弥静,应愈动”。如果说缘起而生的物是一种直接的存在,是“有”,那么物之“性”则是对直接的存在的内在否定,是“空”。“性”作为物之“体”,惟有性“空”,才有不断缘起的“用”,物才会不“住”。罗什法师说:“本言空欲以遣有,非有去而存空”。所谓以“空”遣“有”,即是“体”空而“用”实的意思。“有”是“以物物于物,则所物而可物”,是缘起;“空”是“以物物非物,故虽物而非物”,即性空,也是缘起。所以,“以空遣有”的“遣”是内在的否定,让其不“住”,而不是对“有”的外在否定,让其消灭。否则,“以空遣有”后就只剩下“空”,是“有去而存空”了。可见,“性空”与“缘起”不是外在的因果关系,而是“体”与“用”之间的内在关系,这样就不存在循环论证的问题了。
      缘起也不像支道林说的那样只是虚幻的运动:“色不自色,虽色而空,如知不自知,虽知恒寂也”。支道林说“色不自色,虽色而空”,是割裂“有”“无”,因而是“以无相为相”,“舍有而之无”。他的意思是:色不能自己独立生成,而是依赖于“空”而产生,就像波浪只是水的振动一样,波浪只是假象,水才是现实存在的。缘起也像水的振动一样,所以待缘而起的“色”是“虽色而空”。“知不自知,虽知恒寂”,他认为“知”只是心发出的运动,是心在“知”,而不是“知”在“知”,即“知不自知”。例如当一个问题思考完了心趋于平静时,“知”也就消失了,即“虽知恒寂”。支道林的问题在于割裂体用,只把“用”看做“体”的外在运动形式,而没有融“体”于“用”,从而使“运动”抽象化。阳明子说“意之本体便是知”;刘戢山说“意是心之所存,不是心之所发”。心作为“体”不是在知(意)外,而是融入到知(意)中,才能成物,如《中庸》说“成己,仁也;成物,知也”,在成物的同时也在成己。所以“知即自知”,“知”的活动是心体展开的“用”(成物),并且还返回心体本身(成己)。同样,缘起的“生”不是外在的抽象运动,而是对当下直接存在的“有”的内在否定,不是因为缘起,所以性空,而是缘起即性空,摄用归体。僧肇说“当色即色,色之非色”,即是缘起与性空合一。
      在佛教中缘起性空的“空”有四层含义:其一,对于中道的“空”而言,“空”即“性”,“性”即“空”,如“性”与“善”不二一样。其二,当“性”、“空”连用时,“性空”如王弼说的“体无”,如僧肇说的“虚其心而实其照”,“空”应该放到“体”与“用”的关系中去解读,是“色之性空”。不能单说一个“空”,更不能把“空”当做是描述“性”的表语。其三,以“空”来表示诸法无“自性”、无“我”,认为“空”不是绝对的“无”,而是“假有”。正如支道林虽然说“色不自色,虽色而空”,但毕竟没有否认缘起而生“色”的过程。其实,当我们把一物孤立起来,因这个个体的成、住、坏、空而说它无“自性”时,这已经把“性”局限化、静态化了。个体的消失不是从有化归为绝对的“无”,而是以另一种形式参与宇宙的大化流行。恰恰是只“住”而不“往”的孤立的死物,才是无“自性”的表现。所以,这样的“空”还停留在支道林“即色是空”的层次上。其四,认为诸法是缘聚则生,缘散则灭,所以是“空”的。这样的“空”与“有”完全割裂,“空”只是缘聚、缘散发生的背景,如牛顿的绝对空间一样,与“有”没有一点关系,这样的“空”即是“色败后空”,是最粗糙的“空”。
      儒家道性善,佛家言性空,差别在于立言的角度不同。孔子说:“学而时习之,不亦说乎”?“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”。颜子一箪食,一瓢饮,在陋巷,而不改其乐。孟子说:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”。儒家基于物我一体、主客不二的立场,“性”是本原之性,物是“不成无物”的“物”,所以说“性善”,在成物中成己,人生也是乐的。而佛家把自己置身世界之外而静观世界的变化,事物都是迁流不息的,名利富贵也是过眼烟云,虚幻而不实,所以人生是苦的。早期佛教的“空”是这种否定意义上的“空”,让人们认识到事物的“空”而去立志修行,以求解脱。然而经过龙树般若中观学改造后的“空”,其内涵已经发生了变化。中观的“空”也即儒家“不诚无物”的“物”,如僧肇说“非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真;圣远乎哉?体之即神”!“触事而真、体之即神”才是“真空”。僧肇说:“审一气以观化,故所遇而顺适”,以及“然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎”,如果对这心存疑惑,那么对“空”的理解还是停留在小乘佛学的“空”的层次。
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