道家与道教的“理身理国”思想――先秦至唐的历史考察
日期:2008-12-12 11:41:30| 作者:陈进国 | 来源 :论文天下网 | 阅读: 3574次
  自从先秦老子创立道家学派以降,历代的道家及道教各派都曾围绕着理(治)身与理(治)国的关系展开过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发,道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统(身国相拟),而且对于理(治)身与理(治)国的终极基础和实践原则(身国同道)作了深入地剖析。本文试图在学界前辈研究之基础上,对道家和道教“理身理国”(唐以前称“治身治国”,唐则“理身理国”并称。)观所体现的“身国共理(治)”内涵作初步探讨[1]。
  一、先秦以降道家和道教“理身理国”观的演变
  按《说文解字》,“理”者“治玉也”。(《韩非子.和氏》:“王乃使玉人理其璞而得宝焉。”)作为动词的“理”后引申为治理(《诗经.大雅.江汉》:“于理于理,至于南海。”)、治疗(《后汉书.崔寔传政论》:“是以梁肉理疾也。”)等义。“理”字又与“乱”字义反,同“治”字义同(《管子.霸言》:“尧舜非生而理也,桀纣非生而乱也。故理乱在上也。”)。成玄英在注解《道德经》之“民之难治以其智多”时注云:“治,理也。”[2]为避唐高宗李治讳,唐用语多以“理”代“治”字,故“理身理国”,亦可转语为“治身治国”。唐代之前的道家和道教各派,虽无“理身理国”并称,却早已蕴含“理身理国”之义理。
  道家和道教坟典,老子《道德经》强调了“推天道以明人事”,力图将自然之天道当作个体(身)安身立命及社会制度(国)建构之基础。在老子看来,常道是道之体,体现道的虚无和因应变化于无为的本然状态(“道法自然”);可道之道是道之用,是道的“可为之、可执之”的非常状态。[3]将常道推用于理(治)身,则能“涤除玄览”(10章),复归虚静的生命本性,将常道运用于理(治)国,则能做到“为而弗有”(77章)、“为而不恃”(51章)、“为而弗争”(81章),“以百姓之心为心”(49章)。总之,要治身理国,就应以符合常道之自然体性的“无为”为实践原则(“上德无为而无以为”(38章)“爱民治国能无为乎”(10章)),反对自然生命的驰骋和观念的造作,反对行人事时的强作妄为。在确立治身理国的本体依据和实践原则的同时,老子亦将身国比拟为功能相似的系统:“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”(13章)就身国关系论,国本质上是身(个体生命)的外在化和社会化的表现。二者都是或处于常态或处于异化状态下的生命共同体。贵身、爱身喻示了合乎自然的生命形态的张扬,以此对生命的至爱推及于天下,天下自然呈现出清明、净化的政治生态。故“理国”的实质是对“理身”的模拟。
  而后的稷下黄老学派更进一步突出了“身国同道”的义理。《管子.心术》提出了“无为之道,因也”的主张。从理身角度论之,必须“恬愉无为,去智与故……舍己而以物”(同上),舍弃主观成见和智虑,以契符万物之自然本性。从理国角度论之,则要去诈守朴、静身以待,“正名法备”(《白心》),即施行所谓的“刑名之术”。如果说老子“理身理国”观所遵循的“无为”原则尚停留于较抽象的“治道”层面(如返朴、善下、通和、顺自然等),《管子》的“无为”原则已具体化为现实可行的“权法之术”(因其能者、贵公去私)。由于受法家思想影响,其“理国”的内涵得到了更深层次的扩展。《心术》篇更提出了“心之在体,君之位也”,以心喻君,以九窍喻群臣。强调“心术者,无为而制窍也”(同上),以此喻君王应统领全局,把握顺天之道,因循无事。《管子》已初步将诸身体器官的协调同国家的行政体制的运行相比拟。这种“身国相拟”的主张,无疑是对老子“理身理国”观的拓展。代表秦汉的黄老新道家的《吕氏春秋》更深化了稷下学派“国身同道”的理念。如“成其身而天下成,治其身而天下治”(《先己》)、“治身与天下者,必法天地”(《情欲》),认为理身与理国是“异位而同本”。“因者,君术也;为者,臣道也”,“有道之君,因而不为”(《知度》),进一步突出理国之无为是种君王南面之术。君主的无为同臣民的有为的有机结合,正是黄老学派理国之道的核心之所在。
 
  作为道家各派之综合者的庄子,更明确主张由心之净化进而推及政治的净化(内圣外王)的“身国同道”原则:“君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。故贵以身于天下,则可以托天下;爱以身于天下,则可以寄天下。”(《在宥》)如果说理身的无为是要达到“与天和者”、“与物为春”的逍遥游的境界,则理国之无为的理想在于“顺物自然而无容私焉,而天下治矣”(《应帝王》)。庄子的理身理国观,展现出一种率性自然的自由状态,“无为”是这种自由状态在生活世界中的具体呈现。可以说,庄子所设定的理国之道,远较《管子》及黄老学派的无为之术理想化,是种艺术化了的政治观。
  西汉道家严遵对于身国关系有其独到见解。其《老子指归》曰:“可道之道,道德彰而非自然也。”[4]常道之道是道的本然的状态,是无为之为;可道之道虽是道的直接产物,但却尚失了常道的自然状态,染上人为的痕迹。譬如行路时需要光明,日明者是不道之道常,而操烛者则是可道之道彰。“道者以无为为治”[5],对于理身而言,无为之为是追求合乎自然的生活方式和生命形态;对于理国而言,无为之为就是要守分如常、随时循理,曲因其当,达到社会有序与民安息的政治生态。严遵的理身理国观,与老庄的辨析基本是一致的。与《管子》的“身国相拟”主张比较,严氏更明确地从养生学的角度,将身国相互比观:“建身为国,诚以赤子为容,则是天下尊道贵德”,[6]“我身者,彼身之尺寸也……我国者彼国之准绳也;人主者,天下之腹心也;天下者,人主之身形也。故天下者与人主俱利俱病,俱邪俱正,主民俱全,天下俱然。家国相保,人主相连。苟能得已,天下自然”[7]。严君的“以身拟国”,系强调国家的功能运作同人体的血气流行具有同质性,故而可以相互比拟。理(治)身的目标是通过对身心进行自我调控,让身心保持自然和乐的常态,以提升人格境界和生命精神(赤子为容),理(治)国之目标,亦在于通过对社会机制的宏观调控,确立相应的价值秩序,从而保持政治生态的相对平衡。
  汉河上公秉承老子说法,亦将道归为常道之道和可道之道两种状态。不同的是他释常道是“自然长生之道”;可道之道是“经术政教之道”。理(治)身理(治)国的基础就在于守此常道:“常道当以无为养神,无事安民”[8],“法道无为,治身则有益精神,治国则有益万民,不劳烦也……无为之治,治身治国也。”[9]河上公与严遵义近。但他强调了自然是“道性”、“道意”(“道性自然无所法”[10]),这就进一步确立了常道在本体论上的优先性、绝对性。河上公在释《道德经》“有国之母可以长久”时云:“国身同也,母,道也。人能保身中之道,使精气不劳,五神不苦,则可以长久。”[11]呼吸行气、养形神不死是种调理身体血脉气息的方式,接近于道教后来所说的“内丹修炼”中的命功。河上公已把理(治)国的过程比观为“内丹修炼”过程。治理国家如同修炼精气神一样,应时时注意对身体内“火候”的把握。这对《老子想尔注》亦有深远影响。
  道家的理(治)身理(治)国观所包含的“身国同道”、“身国相拟”原则,后为道教所发展。如东汉《太平经》从元气说出发,主张理(治)身(重命养躯和养性)重在养中和之气,理(治)身的法则可以作为治理国家的宝器。治国应“学其身”,故“守中”、“养中”也是治国的原则。治身之所以与治国同,在于二者都是“道意”的体现。“古者圣人治致太平,皆求天地中和之心,一气不通,百事乖错”[12],“端神靖身,乃治之本也,寿之征也。无为之事从是兴也。先学其身,以知吉凶。是故贤圣明者,但学其身,不学他人,深思道意,故能太平也”[13]。在理身方面,《太平经》同《河上公注》义近,都将养生学及内丹学之修炼法则比观政治领域的管理法度。
 
  魏晋道士葛洪亦以“道”作为理(治)身理(治)国的理论依据和准绳,赋予“道”无限的变通性:“夫道者,内以治身,外以为国,能令七政遵度,二气告和……为百家之君长,仁义之祖宗也。”[14]严遵称“道德不生,而万物自生焉”[15],葛洪亦强调“天道无为,任物自然,无亲无疏,无彼无此也”[16],这说明,道家和道教各派皆将自然看作是道之体性自身,呈现出道性的自然状态正是“理(治)身理(治)国”的常态和最佳选择。不同的是,对于严遵而言,“理(治)身”重在“修性”,旨在提升一种顺乎自然的生命精神和以虚静为本的生命境界(养生体道)。这是“道家”的理念;而对葛洪来说,“理(治)身”虽无歧离于“修性”之旨,但更重于“修命”,“治身”所欲成就的是“长生”,延年修仙升天。这是道教和仙学的理念。此外,葛洪主张“要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修而但务方术,皆不得长生也”[17]。同理,治国亦应讲忠孝仁义。新出土的郭店楚简本《老子》比通行本早出,已有尚仁思想,认为仁义是道德的内涵之一[18]。而《庄子.天道》亦云:“道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之。”故与其说葛洪将儒学的纲常名教融入道教的理(治)身理(治)国理念当中,不如说他仿佛是对先秦道学的“回归”。在葛洪处,忠孝仁义同样是“道”的表现形貌,只不过自然无为是本,而忠孝会义是末而已。这是对原有“理身理国”内涵的突破。
  对于葛洪来说,“理(治)身与理(治)国同”不仅是“道同”,亦是“貌合”:
  “欲金丹成而升天……有诸不易,而复当加之以思神守一,却恶卫身,常如人君之治国,戎将之待敌,乃可得长生之功也……故一人之身,一国之象也。胸腹之位,犹宫室也。四肢之列,犹郊境也。骨节之分,犹百官也。神犹君也,血犹臣也,气犹民也。故知治身,则能治国也。夫爱其民所以安其国,养其气所以全其身。民散则国亡,气竭则身死。”[19]
  此处说法与严遵略有不同,严遵的“以身拟国”,突出天下之兴亡存废与人主息息相关,强调人主在治国中的核心地位及应守之责任。而葛洪之思维特色更近于“身国相拟”。他已更明确地将“理(治)身”的内涵转化成养生成仙之道。治理身的过程即是学仙修仙的过程。其包括修炼金丹之道的外养功夫和注重“思神守一”的内修两部分。外养与内修实质是辨证统一的,互为作用。他形象地将人之身体机能同国家之组织运作相互比拟,强调理身与理国的同一性。这是将身国都当成一个有机的系统,理身和理国的目标是一致的:通过身国系统之结构的合理化和有序化,从而实现系统功能的最优化(全身、安国)。
  综上所述,先秦以降,道家和道教各派就有相当丰富的“理(治)身理(治)国”思想。“理(治)身理(治)国”观是以“身国同道”、“身国相拟”原则为基本内涵的。“身国相拟”又以“身国同道”为基础。所谓的“国身同也”、“国犹身也”,根本在于“常道”(或道性)同。“常道”不仅是理(治)身理(治)国的终极基础,而且也是理(治)身(治)国所追求的最高境界。为无为是实现这种境界的必然因而也是应当的最优选择。如果说理(治)身涉及的是个体生命的存在方式的问题(包括修命和修性两方面),理(治)国牵涉的则是社会的政治伦理或政治生态问题。以道家和道教为代表的“身国共理(治)”观念,实质在个体生命同其本质力量外化的社会存在之间确立了一个价值判定的本体论依据。当然(Tobe)与应当(Oughttobe)乃是一而二、二而一的,本体论和伦理学乃是同构的。“理(治)身理(治)国”观充分体现了道家和道教各泒对个体生命及其生存状态的深度的人文关注。
  二、唐代道家、道教的“理身理国”观的特色
  先秦至唐代的各道家、道教各派,对《道德经》倾注了许多心血。诚如杜道坚曰:“道与世降,时有不同,注者多随时时代所尚,各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’,晋人注者为‘晋老子’,唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。言清静无为者有之,言吐纳导引者有之,言性命祸福兵刑权术者有之。纷纷说铃家自为法。曾不知道德本旨,内圣外王之为要。”[20]诠释的多样性为《道德经》本文的开放性先在地决定着,但社会文化语境很大程度上也导致读者(注者)意图与本文意图的歧离,诠释的多样性自是不可避免的。这是众多“老子”纷纷自为法的缘由。“唐老子”的注疏偏重于《道德经》“身国共理(治)”即“理身理国”的层面,是《道德经》本文意图的直接呈现,也是历史语境变迁的结果[21]。唐代佛学的繁荣对道教冲击甚大,进一步刺激了道教对佛学理论及相关概念的吸呐和改造。唐“理身理国”观深刻地体现这种交融。这是“唐老子”的一个特色。
 
  初、盛唐(高祖至玄宗)的统治者出于巩固李唐王朝的需要和对长生不死的企求,对道教较为推崇,如尊崇老君,置崇玄学,将《道德经》列为科举内容,优宠道士,大兴宫观等。道教因此处于相对兴盛时期,并继续向上层化发展。参玄问道的统治阶层与道门中人的良性互动,意味着彼时的老学带有浓厚的意识形态化和宗教化色彩。“理身理国”概念的提出也反映了上述互动。如《大唐新语》载上清派茅山宗道士司马承祯与唐睿宗的对话:“睿宗雅尚道教,稍加尊异,承祯方赴召。睿宗尝问阴阳术数之事,承祯对:‘《经》云:损之又损之,以至于无为。且心目一览,知每损之尚未能己,岂复攻乎异端而增智虑哉!’睿宗曰:‘理身无为,则清高矣;理国无为,如之何?’对曰:‘国犹身也。《老子》曰:游心于淡,合气于漠,顺物自然而无私焉,而天下理。《易》曰:圣人者,与天地合其德,是知天不言而信,不为而成。无为之旨,理国之要也。’”[22]
  司马氏所强调的仍是治理身国的终极基础及实践原则问题。自然即道之体性(道性),无为是自然体性的本然呈现(无为者顺乎自然)。此乃先秦以来道家和道教判教之共识。但问题不在于是否认同此前提,而在于“道”是在什么语境下运用,以及是否发生了语义的转换。这是把握“理身理国”观的关键。由于受般若中观和万法唯心思想的影响,唐代的道教学者把“道体”同“空性”沟通,如王玄览云:“道体实是空,不与空同。空但能空,不能应物;道体中空,空能应物。”[23]敦煌P2806号《本际经》卷4《道性品》云:“道性者即真实空,非空,不空亦不不空,非法非非法,非物非非物,非人非非人,非因非非因,非果非非果,非始非非始,非终非非终,非本非末,而为一切诸法根本。”[24]相应的,“自然”、“无为”的内涵也被转换了。譬如孟安排解释“自然义”:“自然者,本无自性。既无自性,有何作者?作者既无,复有何法?此则无自无他,无物无我。”[25]将道之自然体性等同于无自性的空寂性。成玄英、李荣等重玄学家,亦循此思维路径。如成玄英云:“自然者,重玄之道也。”[26]将自然理解为“不滞于不滞”的至空至虚的状态。《本际经》亦将道的自然体性(无为顺乎自然)等同于佛教的无滞空性观念,如云:“道性众生性,本与自然同。”自然并非道性之因,道并非效法于自然,自然真性即道性,即真实空。至于“无为”的内涵变更,我们从鸠摩罗什对“无为而无不为”的佛化解释可知一鳞半爪:“损之者无粗而不遗,遗之至乎忘恶,然后无细而不去,去之至乎忘善。恶者非也,善者是也。既损其非,又损其是,故损之又损,是非俱忘。情欲既断,德与道合,至于无为,已虽无为,任万物之自为,故无不为也。”[27]无为之为就是要不着两边、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的实有义被置换为空性义,故为无为不是所谓的“以辅万物之自然而不敢为”(《道德经》64章),而是对至空之道体的实践和追求。
  司马氏继承了对“道”、“自然”、“无为”等的佛化解释。他所说的“理身”既指“存神、固炁、养精、保身”等修命功夫,更指“修心修性”的功夫。具体说来,“理身无为”贯穿于“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”等修道的阶次之中。“断缘”是要斩断尘缘,弃有为之事;“收心”是要离却一切虚幻之境,住无所有,不著一物,自入虚无;“简事”即是要以无为的方式处事,舍弃名物;“真观”是要“观本知末”,知“色想外空,色心内妄”;“泰定”则是要求修道者“无心于定,而无所不定”,对定慧也不能起执著之心。[28]可见,司马承祯的“理身无为”,同老庄“顺任自然”内涵已有所歧离,他强调的是种凝空心而不凝住心,灭动心而不灭照心,心空灭境、无所染著的状态。由于身亦非“真有”,“理身”决不能“执身”,而“国犹身也”,推之,“理国”亦不能“执国”,将国当成私有之物。司马承祯将道家所追求的“窅然丧其天下焉”(《逍遥游》)之艺术化的理国之道,创造性地转化为一种安于“业”、“命”的宗教化的理国之道。由于“业由我造,命由天赋”,理国实取决于人君的福德资粮的丰硕与否。司马氏的理国之道,带有神道设教的劝诫成份。
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