儒墨之辨
日期:2010-6-19 0:33:48| 作者:黄克剑 | 来源 :论文网 | 阅读: 2989次
  在先秦诸子中,“俱道尧舜”的儒墨两家比起他们各自与道、法、名、阴阳家的关系来有着近得多的学缘。然而,正是这份使他们有可能更深地相知的学缘,引发了他们间的激切而持久的论辩。早期杂家人物尸佼纵论诸子,有“墨子贵兼,孔子贵公”而“实一”之说(见《尸子·广泽》),而《淮南子》则称:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政。”(《淮南子·要略》)“兼”与“公”的相通和“夏政”与“周道”的异趣似乎恰构成一种奇诡的张力,两家学说的个性的深微显然只是凭着二者间的通性的丰赡才以更易于人们理解的方式展露出来。
  清中叶以来,墨学在沉寂了差不多两千年后被人们重新关注,不过学者们对儒墨的辨说愈到后来便愈益笼罩于“中西之辨”的背景下了。对先秦儒墨之争的又一轮回味是苦涩的,与这回味伴随着的是民族精神的痛切的自我反省。受价值寻问中的心灵祈向的驱使,这里愿对被一再讨论后尚有置喙余地的古老话题再作理会。正像诸多学人在儒墨之间的寻索并非只是出于机辩的癖好一样,这篇分辨性的文字所寓托的乃是一种回应时代的文化难题的期待。
  一、“爱”辨
  “爱”是儒墨两家措意最深的话题之一,它把罕言乃至不言“爱”的道家、法家、名家、阴阳家同儒家、墨家区别开来,也把言“爱”心曲不尽相合的儒墨两家区别开来。孔子由“仁”说“爱”,“爱”只是“仁”心的发用之一;墨子以“兼爱”为其学说的主导祈向,而“兼”以“爱”之的底蕴却是由“交相利”之“利”来申说的。从墨子与孔子在“爱”上的这一微妙差异,大致可窥见儒墨两种教化何以终究会各趋一途。
  随着平等意识的觉醒,清末民初以还的学人多以“兼爱”之所爱不分亲疏厚薄而赞许墨家,并以此贬责主张“亲亲”而爱有差等的儒家。立足于平等对“兼爱”和“亲亲”作褒贬之判,这在上个世纪的许多年中已被人们视之为当然。但如此认同“兼爱”而厌弃“亲亲”,却在更大程度上出于人们对平等和爱的关系的误解。平等属于权利范畴,它只在权利的意义上构成一种值得人们肯定的价值;爱是一种情感,由衷的“爱”原是不能借着“平等”的尺度相强求的。单就爱的情愫尚应向更广博处推扩而言,墨子的“兼爱”当然是值得称道的,而孔子在从“爱人”的一度上指点他所谓的“仁”时(见《论语·颜渊》),却也未尝不曾教诲人们“泛爱众”(《论语·学而》)。“泛爱”并不比“兼爱”爱得偏狭,所不同的是儒家的“泛爱”毕竟连着“亲亲”的根蒂;这由“亲亲”之爱到“泛爱”之爱固然显出爱的差等来,然而,却正是对爱的差等的认可表明了儒家比墨家更懂得作为一种情而不是作为一种理的“爱”。
  《礼记·礼运》有谓:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”把“爱”作为人“情”之一而由“情”说“爱”,意味着“爱”在先秦儒者这里达到了怎样的自觉。对“情”的反省可使人悟出一种“理”,但“情”并不直接就是“理”。墨子以“兼爱”立论,无论他出于怎样好的动机,事实上在他这样做时却是把“情”作为“理”来推证或辩说了。孔子之后的儒者也屡屡提及“爱”,不过“爱”在儒家学说中从不曾像墨家著述中那样被标举为一个规范某种道理的范畴。“爱”既然终是被儒者视为一种“情”,而情的可贵又首先在于它必是出于自然而非强制,那么,它在儒家这里便永远只在于润泽或滋养那种关联着人的心性的性理,而决不至于被直接以理相称。“仁者,人也”(《礼记·中庸》)或“仁也者,人也”(《孟子·尽心下》),也许可视为儒家立教的最初而至最后的命意所在,而孔子所谓“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)则当是这一命意的元始表达。但《中庸》称说“仁者,人也”是以“亲亲为大”释其内涵的,而孟子在强调“仁也者,人也”的同时也指出:“亲亲,仁也”。可见“亲亲”对于贞定使人成其为人的“仁”说来有着怎样的意义。真正说来,儒者重“亲亲”并不受亲情之爱的拘囿,他们原是要从这里获得“爱”的那种自然而亲切的体证以推扩这情感于“泛爱众”。亲情之爱自然而无矫饰,从这里作一种情的升华——其前提当然是情的自觉——而达于“仁”是儒者的初衷。孟子有谓“恻隐之心,仁之端也”(《孟子·公孙丑》上),这被认为是“仁”之端倪的“恻隐之心”说到底原只是一种油然而发的不忍之情。此情最易感发于亲者之间,儒者说“亲亲为大”或“亲亲仁也”其意不外在于自亲亲之情中提撕体“仁”而向“圣”的心灵境界。由“仁”而“圣”(“大而化之之谓圣”)是儒家教化指示的一种人生趣向之应然,这应然的自然而本然之根则是“亲亲”中最能见其真切的不忍之心或恻隐之情。墨子论“兼爱”,憧憬天下“老而无妻子者,有所侍养,以终其寿,幼弱孤童之无父母者,有所放依,以长其身”(《墨子·兼爱下》),孟子从“亲亲”处启示“仁”所期想的“泛爱”则在于“老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。两者所企求的应然境地原是毫无二致的,但墨子的应然之理只是应然之理,孟子的应然之理却是由“老吾老”、“幼吾幼”——“亲亲”——中所涵润的那种自然而本然之情提升而出;前者全然由“兼”之理说“爱”,后者则顺人“情”之自然把“泛爱”之理浸润于“爱”之情中。此墨家“兼爱”之爱(无等差之爱)与儒家“泛爱”之爱(有等差之爱)相异相去之大较。
  顺人“情”之自然说“爱”之本然而应然,必从人的切己体验处导引人尽其“爱人”之心而自觉趣于“泛爱”,这里有着对人的内在心性的必要信赖;以“兼”的道理——乃至于“交相利”之“利”的道理——要求一种应然的“爱”,必至悬设某一外在的权威以作为那种被道理化了的“爱”的楷模,那楷模供人摹仿也因此要求人对其仰从。基督教把“要爱你的仇敌”(见《新约·马太福音》5:44)作为教义写在福音书里,那“爱”是被一个外在的权威要求的,墨家学说的“兼爱”的训示在被要求(“要”)的意味上似乎不像基督教那样决绝,但“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏”(《墨子·天志上》)的说法显然给了一个有意志的“天”以“爱”的督责者的地位。如果说儒家的“爱”是出于人之自然的心性发动,因而可勉强以“自律”(姑且借道德范畴的术语用之)之“爱”相称的话,那末,墨家所倡说的“爱”则可说是一种有着“他律”性质的“爱”。“自律”之“爱”——根自在或自人之心性中自然涌出的“爱”——不染涉利益,不权衡得失,因此儒者由“亲亲仁也”所崇尚的那种仁者之“爱”是超功利的,这“爱”本身即有着一种独立的价值。儒者所谓“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》),其“乐”是对“兴”于“诗”的性情之“真”的养润,其“乐”又是对因“礼”而得以“立”的性情之“正”的陶染;然而正因为这样,此“乐”非关利害,却不能设想没有仁者之“爱”融贯其中。“乐”者乐也,有所乐必有所“爱”。“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《论语·学而》)《论语》开篇的这三句话说得恬淡、宁静、从容而虚灵。这点出儒者当有性情、气象的“说”(悦)、“乐”、“不愠”,显然决不问利害之趋避,其所陶染、熏炙于人的唯有眷眷“仁”心,融融“爱”意。以此衡之于墨家“他律”——以“天”、“天志”、“天意”为律——而劝之以“利”的“爱”来,或当更可见出两家所“爱”之泾渭,而儒、墨之“爱”的分辨也就此牵带出两种教化在另一理境上的分辨,此即“利”之分际的分辨。
  二、“利”辨
  墨子所谓“兼爱”,其重心并不落在自身,它必得从“交相利”之“利”那里获得最后的证可。诚然,这“利”是“天下之大利”。因“兼爱”而“非攻”,“国都不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰:天下之利也”(《墨子·兼爱下》)。因“兼爱”而鳏老有所终,孤童有所长,其价值仍被归结于“利”:“今唯毋以兼为正,即若其利也。”(同上)墨家尚主张“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”、“右鬼”、“法天”,所有这些都各自体现某种价值,但此类价值却又无一不辐辏于“利”而以“天下之大利”为轴心。墨家甚至也袭用了“仁”、“义”、“忠”、“孝”诸儒家用语,不过“仁”、“义”、“忠”、“孝”等几乎都被赋予了“利”的内涵。“摩顶放踵,利天下,为之”(见《孟子·尽心上》)固然是墨者躬身践履的“义”举,而“仁人之事者”也被确定为“必务求兴天下之利,除天下之害”(《墨子·兼爱下》)。《墨子·经上》谓:“仁,体爱也”,“义,利也”,“忠,以为利而强低也”,“孝,利亲也”。这“仁”、“义”、“忠”、“孝”显然皆非自有其根,它们最终仍须以“利”的价值衡定自身的价值。墨学或可视为“利”一元论之学,“兴天下之利”是墨学的生机所在,也是墨学自囿其中的执著所在。
  与墨家“义”、“利”一体之说大相径庭,儒家严于“义”、“利”之辨。孔子说过“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)这样的话,孟子也曾告诫一心想着“何以利吾国”的梁惠王说:“何必曰利?亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)如果说孔子所贬斥的与“义”相对的“利”主要还是个人之“利”的话,那末,在孟子那里,相形于“仁义”的“利”已经涉及“国”之“利”了。但“国”之利毕竟还不是“天下之大利”,倘以墨子所经心的“天下之大利”质诸孔孟,孔孟未必就会一力排拒的,不过,无论如何,对于儒家说来,“义”决不至于归结于“利”(“天下之利”),“利”的价值也决不会高于“义”的价值。同是驳诘告子学派所谓的“仁内义外”,儒墨两家却是如此地不同:孟子谓“彼长而我长之”之“义”非在于“彼长”而在于我“长之者”,“长之者”出于我长之之心,所以“义”发于心内而非由外铄。(见《孟子·告子上》)墨家则谓:“仁,爱也;义,利也;爱利,此也;所爱所利,彼也。爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内。”(《墨子·经说下》)前者辨仁义内在只就仁义皆内发于人之心性而论,决不以“利”——哪怕是“天下之大利”——参与其中;后者辨仁义不分内外却以“爱利”与“所爱利”皆不相为内外而论,“利”于是与“义”联为一体,也因此与“仁”联为一体。
  应该说,孔子以儒立教从未一概摈斥“利”,他对“利”欲的警惕只是因着它有可能在与“义”相抵触时背离“义”。他说:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得(去?)之,不去也。”(《论语·里仁》)与之相应,他甚至认为“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)可见孔子并未存心要把“富与贵”(“利”)与道义(“义”)对置起来,他所期许的是道义与富贵的相携。然而,“义”与“利”两种价值在他的价值取舍中从来就不是平分秋色的。“义”在儒家教化中始终有着绝对的价值,而“利”的价值只是在“以其道得之”——亦即不背离“义”——的限度内才被相对地认可。《论语·子路》记有孔子游卫国与冉有的如下一段对话:“子适卫,冉有仆。子曰:庶矣哉!冉有曰:即庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”这对话表明孔子是主张“富”民而与民以“利”的,但从“富之”之后而又“教之”的说法却也看得出孔子更推重那比“富”(一种“利”)有着更高价值的道义(“义”)的教化。
  孔子“罕言利”(《论语·子罕》),宋儒程颐以为这是因为“计利则害义”(见朱熹:《四书集注·论语集注卷五》)。其实“罕言”只是一种审慎,并不意味着对“利”的鄙弃。孔子既不能像墨子那样作“义”、“利”一揆的归结,也不能像宋儒那样对“义”、“利”二者作霄壤之判,这是他“罕言利”的隐衷所在。孟子是心契孔子的,在孔子去世百余年后他遥承学脉于一线,对其“罕言”的“利”与“义”的关系作了“十字打开”式的辨说。同孔子一样,他对以“利”为先的价值取向可能带来的人心贪昧的后果有着敏锐的警觉。在他看来,“王曰何以利吾国,大夫曰何以利吾家,士、庶人曰何以利吾身,上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者必千乘之家,千乘之国弑其君者必百乘之家,万取千焉,千取百焉,不为不多矣,苟为后义而先利,不夺不厌。”(《孟子·梁惠王上》)就他对“后义而先利”的否弃看,他的价值选择当不在于因“义”而绝“利”而更可能是先义而后利。“义”与“利”何者优先,这可能是真正的问题所在;“后义而先利”固然为孔孟所不道,而弃绝“利”以成全“义”却足以使“义”的价值寡头化。孟子并未执泥于二者间的取此去彼,他只是主张“先立乎其大”。由此,他对所谓义利之辨作了对于此后的儒者说来最富经典意趣的表述。他说:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)“生”是“利”之所由,因此,“生”亦可说是人的最根本、最切要的“利”;以鱼与熊掌的可以兼“欲”比喻“生”与“义”的可以兼“欲”,宣说了孟子对与“生”相系的“利”的认可。但这认可永远是第二性的,当“二者不可得兼”时,两难中的唯一抉择只能是“舍生取义”。这是孟子为儒家教化在价值取向上确立的最高断制,它或者正可以看作是对孔子“杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)之说的最切近的阐释。
  儒家重“义”,这使儒学最终成就为一种“成德之教”。它并不弃绝“利”,更不会漠视“天下之公利”,这至少在孔孟等先秦大儒这里是如此。不过,“利”虽然被视为不同于“义”这一德性价值的另一种价值,却并不被儒家着意悬为鹄的而主动求取。比起儒家来,墨家的价值定位是另一种情形。墨学也讲求“兼爱”、“贵义”,这与儒家倡行的“仁”、“义”十分相似,但“爱”、“义”毕竟对于墨者说来并不真正构成一种独立价值,它们的最后依据皆在于“交相利”或“兴天下之利”。墨者个人往往能够为着认定的目标“赴火蹈刀,死不旋踵”(《淮南子·泰族训》),然而这对一己利害的置之度外却终是笼罩于“兴天下之利”的价值取向之下的。“天下之利”依然属于“利”的范畴,它须有人的“义”行去维护,而被“利”降为某种手段的“义”却也因此不再能显现它的独立的价值向度。这里存在着儒墨两家价值取向在个人践履中的交错,不过,总的说来,儒学把“义”、“利”判分为两种向度不同的价值有着更富启示性的人文教化的意义。倘更多地在德性的意味上理解“义”,“义”的价值的致取当主要在人生的内向度或非对待性向度上,而“利”,无论是对个人而言的“利”,还是所谓“天下之大利”,其实现总是在人生的对待性向度上。人生内向度或非对待性向度上的道德情操、精神境界的提升与外间境遇或条件没有实质性的关联,而人生外向度或对待性向度上的利益、幸福价值的获得却不能不赖于外部境遇条件的成全。就此把问题引申开来,儒墨间的“利”之辨必至于深入到二者间的“命”之辨。
  三、“命”辨
  《墨子·公孟》指责“儒之道,足以丧天下者”有“四政”,其中之一为:“以命为有,贫富寿夭,治乱安危,有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣,为下者行之,必不从事矣,此足以丧天下。”墨者由“非命”而策勉人们立于自力以致富图强,这诚然是对其功利(“天下之利”)价值取向上的济世情怀的一种告白,但把“命”说成某种人生遭际或世间治乱的未可移易的定数而加诸“儒之道”却并不公允。
  自夏、商以来,中国人也许一直就有着某种“命”意识,但把“命”了解为那种命定的必然却从不曾成为主导信念,否则,所谓“汤武革命”便无从被更多的人作“顺乎天而应乎人”的价值认定。墨子痛斥“执有命者”,不过,在他看来,那种理当否弃的定命之“命”是“三代圣王禹汤文武”向来所不齿的。他指出:“夏商之诗、书曰:命者,暴王作之。”(《墨子·非命中》)又说:“命者,暴王所作,穷人所术(述)。”(《墨子·非命下》)这里所谓“暴王”,指的是桀、纣、幽、厉等“外之驱骋田猎毕弋,内湛于酒乐”、“繁为无用,暴逆百姓”的暴君;所谓的“穷人”,则是指那些“不能善事亲戚君长,甚恶恭俭而好简易,贪饮食而惰从事,衣食之财不足,是以身陷乎饥寒冻馁之忧”的“不肖之民”(同上)。依墨子之见,定命之“命”所以为“暴王所作”而为“穷人所术(述)”,那是因为“暴王”和“穷人”(“不肖之民”)须得为自己的暴逆、贪惰行为开脱。然而,倘把这样的暴王所作、穷人所述的“命”归诸儒家学说,或以为儒家学说对这种“命”有所默许或有所契合,那在逻辑上固然扞格不通,而在事实上也无从罗举任何例证。
  文明发祥的初始,几乎所有人文心灵乍醒的民族都有过或朦胧或清晰的“命运”追问,但对“命运”的猜度或理解,不同的民族——尤其是东西悬隔较远的民族——往往大异其致。前苏格拉底时代的古希腊人,至少在荷马史诗灵感初萌的岁月就已经有了萦回于心灵的“命运”观念。从荷马的诗到埃库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的悲剧,“命运”是隐贯于希腊文学作品的人物情态和叙事情节的一道深不可测的背景,而差不多同时,从泰勒斯到德谟克利特,哲学家们对宇宙“始基”的悬设也几乎无一例外地牵着沉重的“命运”关切。阿拉克西曼德第一个道破了究问“始基”的秘密,他说:“万物由之产生的东西,万物又消灭而复归于它,这是命运规定了的。”(见北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第7页)此后,赫拉克利特以必然的“逻各斯”更切近地述说了那作为“始基”的“火”带给人类以至宇宙万物的“命运”:“火产生了一切,一切都复归于火。一切都服从命运。”“神就是永恒的流转着的火,命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”(上书,第15、17页)有着强制的必然性的“命运”并没有给人以其作为而趋利避害留出更大的余地,这可以从希腊悲剧中那些主人公的被注定了的归宿得到一种提示,而后来以其原子偏斜冲决“命运”束缚的原子论哲学家伊壁鸠鲁则这样评说那些以“始基”为辐辏的“自然哲学”:“就是听从那些关于神灵的神话,也比作自然哲学家们所主张的命运的奴隶好得多,因为神话还给我们指出一点希望,可以借崇拜神灵而缓和神灵的震怒,至于命运则对于我们显得是一种不可挽回的必然。”(上书,第369页)在人文意识的等高线上,前孔子时代的中国人也曾有过切己的“命运”眷注,但就主流意识而言,“命运”在古代中国人这里,可以说从未被归结为那种古希腊式的作为“不可挽回的必然”的“逻各斯”。《周易》——据说《周易》之前尚有类似的“易”书《连山》、《归藏》,只是这已无从稽考——或是中国式的“命运”观念的见证,其中卦爻辞乃至卦画的排列变化都未示予人们一种前定的线型的必然。占卦以询问吉凶休咎,既意味着问卦者对冥冥中某种与人的利害成败相干的神秘力量的置信,也意味着问卦者在一定限度内尚可依据卦中的消息作出相宜的选择。“命”的可能变通和“运”的可能选择使中国古人在其所默认或冥证的“命运”面前有一份相应的主动,这主动使人们在任何遭际中都不至于全然放弃必要的努力。“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?”《周易·系辞下》所推度的这份“忧患”当起于对有涉吉凶休咎的“命”的担待,它透露着忧患者对“命”的可能走向的把握和参与的祈想。《周易·乾》“九三”爻辞谓:“君子终日乾乾,夕惕若,厉,无咎。”这是对问卦者的某种可能境遇的隐喻,也是对人在“命”之所由上应持态度的指点。可以说,它示予人的是扑朔迷离的“易”道的点睛之笔,而这又正可用来破译中国古代“命”意识的閟机。
  人类文化史上有过这样的时期,在这一时期里,那些在后来愈益显现出其非凡生命力的民族开始找到终极性的价值归着,并对这一归着有所自觉。这是一个民族从某种必得承受的“命运”感向着人生“境界”的觉醒的超越。这价值归着的最初提示者,在希腊是苏格拉底,在中国是比苏格拉底早出近一个世纪的孔子。孔子从前人的根深蒂固的“命”的观念中意识到,人在他的事功追求和生存境域中总会受到某些非可逆料和支配的因素的限制,他不能否认这些人力无法全然控制的因素因而也并未一般地否弃“命”的观念,他只是在重新确定价值趣求的重心后改变了“命”在人们心灵中的位置。“命”总是同人的事功成败或贫富夭寿等价值追求关联着,孔子以儒立教不在于全然舍弃这一类价值,而在于他把“仁”、“圣”这一类关涉人的内在世界或人的心灵境界的价值追求放在了一个更高的价值格位上。
 
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