虽然“天人合一”这个词语到北宋时代才最终形成，天人合一的思想观念，却早从商周时起，便逐渐成形，并作为中国哲学的基本问题和人们生存的文化背景，出现于中华大地了。                         
所以，人们便常常将天人合一列为中华文化的特点和优点，以与某些文化的天人对立相区别。某个时期内，研究者们却又反其道而行之，指称天人合一为传统文化中的唯心糟粕，避之唯恐不及。近年来，苦于人类生存环境的失衡和恶化，天人合一思想中的“人与天调”一端，又时时被发掘出来，视作生态平衡意识，传为美谈。以至于，我们已经完全可以写出一部生动的“天人学说史”来了。只不过，对于天人合一的真正含义，它在理论层面和实践层面的种种表现，至今似尚缺乏系统的研究成果传世；甚而至于像天与人的定义，究竟在天人合一观念中，何谓天，何谓人，这样的基本问题，都还没有一个中肯的解释，不能不说是一大憾事。

在本篇文字中，我打算就天人合一观念成形时期所含的内容，它作为人们生存的文化背景，谈一些看法，供大家讨论。

一、三种天人

    先说天与人的定义。

冯友兰先生曾经指出：在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何                        者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之谓性”之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物资之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。（《中国哲学史》第55页，又见于《中国哲学史新编》第一册第89页）

    张岱年先生则从演变中来谈天的含义，认为：中国古代哲学中所谓“天”的含义有一个演变的过程。殷周时代所谓天指世界的最高主宰，到春秋战国时期，孔子孟子所谓天仍有最高主宰的含义，老子所谓天指与地相对的太空。荀子以天与人对举，其所谓天指广大的自然。《易传》讲“天尊地卑”、“仰则观象于天，俯则观法于地”，其所谓天指日月星辰的总体。

到宋代，张载讲“由太虚，有天之名”，所谓天指广大无外的世界总体。程颢讲“天者理也”，以天指普遍的必然规律。（《中国传统哲学的继承与改造》，载《传统文化与现代化》1995年第2 期）                        

    其他各家所说，大体如此；或有更扩大至六种含义的（见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》第451页）。唯有一位青年朋友杨维中，化约众说，谓：“天”约有三义：第一，自然之天。第二，神灵之天。第三，义理之天。（《论天人之辨的伦理意蕴》，载《传统文化与现代化》1997年第2期）最为言简意赅，得其要领。                        

    过去我也说过冯先生的五种天义可以浓缩，并做出过归并的尝试（见《天人之学述论》，载《原道》第2辑，1995年4月）。现在进一步寻思，在中国文化中，对“天”的理解，不能离开“人”而进行，前人谈天，都有其天人合一的背景；他们各人所谓的天，如果含义不同的话，那首先是由于，其天人合一的含义有所不同。正如“物质”与“意识”，不能割裂开来单独去理解那样，如果谁个的物质定义不同，必定是他的“物质意识关系”与人不同。                        
综观前人对天对人对天人关系的种种论说，我觉得，将天、人、天人关系都从自然的、社会的、精神的三个方面来把握，庶几可能看得更为真切一点，更能捉住中国文化中天人合一观念的真正含义。试分述如下。
 

二、人与天调

   人首先是一个自然存在，所谓“食色性也”，“人之所以异于禽兽者几希”。天也首先是一个自然存在（这里是就古人的意思说；在我们今天看来，天完全是自然存在），所谓“列星随旋，日月递炤”，“四时行焉，百物生焉”。二者在地球上遭遇，形成了最基本的天人合一状态，或自然意义上的天人合一：自然的人与自然的天，是不可分离也不曾分离的。

    自然的人一刻也离不开自然的天，必须依赖于大自然而生存，一如草木禽兽那样，本是再明白也不过的事。可是人非木石，偏偏它不止是自然的存在，它同时还是社会的存在和精神的存在，它是万物之灵；于是，它的社会利益与自然环境相矛盾的事，它的精神内容与自然情景相分离的事，便得以发生也时有发生，于是，有了种种人为的自然灾难的出现，直接威胁着人类存在的状态和权利。

    不知饱尝了多少次人为的自然灾难的折磨，也不知多少人因之过早结束了自己的自然存在，人们终于慢慢懂得，“阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡……春生夏长、秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪”（司马谈《论六家要旨》），于是遂有了种种维护、调节、赞美自然意义上的天人合一的习俗、理论、法令乃至学派生长出来，来指导人们安排其自然活动，成为人类存在的一种普遍的文化背景。

    在中国，古代多有所谓“务时而寄政”（《管子·四时》）的“月令”之类的历书，按月列举天象运转、物候出没的踪迹，配以适宜的农林牧渔等等劳作内容，乃至类而推之，更规定出方位、音乐、色彩、服饰、政策、法令等等之所宜与所忌，谓之岁月的律令，以作为人们按时行动的依据，以免于乖离自然节奏之偏差。以此立说的学派被称之为“序四时之大顺”的阴阳家。鼓吹无为或主张人类不可越出其自然存在的道家学派，也是这种天人合一观念的倡导者。这是一种最通常意义上的天人合一，其要旨在于使人顺应自然，契合自然，是人类作为自然之子这一事实的直接反映，也是人类生存的基本文化背景。

   我们可以用“人与天调”几个字来概括这种主张。《管子·五行》篇中说：“人与天调，然后天地之美生”。这是说，天地是会嘉惠于人的，但天地之美只对“与天调”的人而发生而存在；单是天地自己，即使它仁慈无边，爱民如子，也独自生发不出美意美行来。这也就是说，天地之美，是天人调谐或合一的结晶；而天是无知无识的，此中的关键，其主动权，全在人而不在天。事实上，人类便正是在“与天调”而非“与天斗”之中，慢慢适应慢慢繁衍起来的。

人与天的这种自然意义上的合一，是人之作为自然存在的基本存在方式。

三、惟天惠民

    人与万物不同，并不止于是个自然存在。由于它无力离群索居，利于结伴成群，从而还是个社会存在。在其社会存在中，人们进行着种种不同于其自然状态下的活动，结成种种非自然状态上的关系，赋予其自然活动以种种非自然的社会意义，结果是，人们遂由之获得了一种新的力，一种有别于其所固有和所能有的自然能力的社会力。

     这个社会力，帮助人们改善其自然活动状态，扩大其自然活动范围，提高其自然存在质量，延长其自然存在时间，是人类辛勤劳作的报酬及其异于禽兽的骄傲，给人类带来了并仍将带来无尽福祉。但是，得失相倚，祸福同门，同是这个社会力，又有其难以掌握、君临人世、不可抗拒、颠覆一切的一面，给人类造成过并仍在造成着种种无妄之灾。                        

    人类结成社会，创造了社会力，人类又无力驾驭自己所创造，慑于威胁，不得不匍匐在其创造物的脚下，尊之为“天”。于是有了社会意义的天。                        

    社会意义的天是无声无臭无法感觉的，是一只硕大无朋的“看不见的手”；通常多神其名曰天帝、神灵、命运、时势等等。孟子所说的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），就是指的这个社会力或社会意义的天。与这种天结成对子的人，或                        是屈服于这种天的威力、逃脱不掉它的阴影的弱势群众，或是凭借这种天的名义、作威作福的得势阶层，总之是编织在巨大的社会之网中的、非自然意义的、作为社会存在的人。

    一切的政治主张和理论，无非是在试图解决社会之天和社会之人之间的矛盾，以求二者的合一，以安抚、帮助和改善此一关系中的人的存在。在古代中国，有所谓“惟天惠民，惟辟（君）奉天”（《尚书·泰誓中》）之说者，最能代表这一点。                         

     此类说法相信，天是民的施惠者。这种惠民，一方面表现在，天能为民“时求民主”（《尚书·多方》）、“作之君、作之师”，即为老百姓安排下活生生的主、君、师来进行管理，“宠绥四方”（《尚书·泰誓上》）；另方面表现在，“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓上、中》），天将根据老百姓的爱怨来考察它所安排的代理人，以延长或取消其代理权。

可以看得出，在这种天人关系中，人被分成了两种：一种是大多数的老百姓，芸芸众生；一种是奉天者或天的代理人。于是，天与人的关系，在这里被转换成了两种人的关系，体现为两种人的存在。其中，老百姓虽是大多数，却无缘直接通达天廷；天代表虽是活的天，也免不了要受“天视”“天听”的监视。由此生发出来的王道霸道，德治法治，传贤传子，入世出世，一幕幕政治戏剧，一套套社会理论，一篇篇高头讲章，一件件出处进退，无非是这种天人关系在种种形式上的映现。所谓人生在世，便是在生存在这个背景下，这种网络中，而“无所逃于天地之间”（《庄子·人间世》）。
 

四、圣人天德

   “天”还有个主要含义是道德源泉，或曰义理之天；“人”也还有个品格是，作为精神存在，它能营造精神境界，高尚其志。由此形成的天人关系是，相信天以心性的形式存于人，人以天为圭臬求诸己，最终达到天人为一的地步。各类道德戒律，各种宗教教义，它们所追求的、所许诺的，不论是现世的高洁，还是来生的报应，也不论是灵魂得救，还是肉体飞升，都可看作是这种意义上的天人合一观念的不同表现。

在古代中国，儒家特别是其思孟学派，在这方面的论说最为系统。他们相信，人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，以及仁、义、礼、智诸善良之性，它是天道在人心的流行和落实，也是人之异于禽兽或人之为人的所以。据说，人若能够完全掌握好自己的心，便能透彻认识自己的性，也就能进而充分了解什么叫做天了。这就是孟子所说的：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。（《孟子·尽心上》）

不过，知性知天还不是最后目的，也不是最终行为，按照他们的实践理性精神，人们还应“存其心”，勿使心放失；“养其性”，勿使性萎顿；“事天”“修身”以“立命”（均见《孟子·尽心上》），终身行之而不殆，方能达到成己奉天的根本要求。那时节，人的价值将全面实现，成为大人、圣人、与天地为一的人；那就是所谓的“圣人天德”：昔者君子有言曰：“圣人天德”何？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。（郭店楚简《成之闻之》第37简）                         夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？（《易·系辞上》）

这是有别于上述两种样式的典型的天人合一状态。它不是“人与天调”，让人类消极地去适应天时的节奏，以期生发出天地之大美来；也不是“惟天惠民”，天老爷为民立主并顺应民情，在两种人群之间奔走调停。它叫做“圣人天德”，说的是天之内在于人心人性，人又反回来作为天地之心而存在的复杂交错关系。在这一关系中，天对人全面给予，人对天积极认同，天人二物，完全合而为一了。

    天之与人在这三个方面合一的观念，弥漫于整个中国文化之中，伴随着中华人民的终身，是我们认识自己的最基本的依据，需要充分理解认真对待。